Арендт Х. Vita Activa, или О деятельной жизни
Подождите немного. Документ загружается.
362
Шестая
глава:
Vita activa
и
Новое
время
ствительности,
но
в
том,
что
зримость
вообще
может
быть
до
казательством
действительности,
а
понимаемость
-
доказа
тельством
истинности.
Это
сомнение
сомневается
в
том,
что
во
обще
существует
такая
вещь
как
истина,
открывая
при
этом,
что
традиционное
понятие
истины
-
все
равно,
опирается
ли
оно
на
чувственное
восприятие,
на
разум
или
на
откровение
веры
-
коренится
в
двоякой
предпосылке,
а
именно
что
ис
тинное
само,
без
участия
человека,
выступает
к
явленности
и
что
присущие
человеку
способности
-
чувства,
разум,
вера
приспособлены
для
этого
выступания-к-явленности
и адекват
ны
самопоказываюшему
".
Что
истина
себя
обнаруживает
-
в
этом
никогда
не
сомневалась
ни
классическая
ни
еврейско
иудейская
древность,
ни
христианство
ни
философия.
И
по
скольку
вся
наша
традиция
в
этом
отношении
совершенно
еди
нодушна,
новая
философия
должна
была
с
такой
отчаянной
энергией
выстушпь
против
всей
традиции,
естественным
след
ствием
чего
стало
то,
что
со
столь
многообещающим
новым
открытием
и
новой
жизнью
античности
в
Ренессансе распра
вились
очень
быстро.
З;
Паскаль
возможно
первым
отчетливо
указал
на
то,
что
для
тра
диционного
понятия
истины
решающими
являются
одновременное
наличие
и
постоянная
взаимозависимость
доверия
к
чувствам
и до
верия
к
разуму,
причем
если
подорвано
доверие
к
одному
из
этих
.лтервочача-
истины",
то
гармония
между
ними
превращается
наобо
рот
в
непримиримую
борьбу.
Он
говорит:
"Ces
deux
ргiпсiреs
de verite,
'а
raison
et les
вепв,
ошге
qu'ils
гпапсргегп
спасцп
de
sillсегitе,
з'аопэегп
гсс.ргоопегпегп
Гцп
et
Гашге.
Les sens
abusent
'а
raison
раг
de
fausses
аррагепсеs;
et
cette
теше
рiрегiе
qll'ils
аррогtепt
а
'а
гагзоп,
ils
'а
гесогсепг
d'eHe
а
[ецг
юпг:
еНе
s'en
геуапсле.
Les
раэвюпв
de
Гагпе
tгоuЫеl1t
les sens, et
[ец
г
[огп
des
ипргевыопв
тацввев.
Ils
гпепгегп
et se
ггогпрепг
а
Гепме"
(Pascal,
Репвеев.
PI€iades 1950, No. 92,
р.
849).
Зна
менитое
пари
Паскаля
-
он
меньше
рискует,
просто
приняв
христи
анские
догмы
о
жизни
после
смерти,
чем
не веря
в
них,
потому
что
вера
никак
не
повредит,
если
окажется
ложной,
а
неверие
принесет
вечное
проклятие
-
ясно
показывает, как
тесна
связь
между
исти
ной
чувства
и
разума
с
одной
стороны
и
истиной
божественного
от
кровения
с
другой.
Для
Паскаля
как
для
Декарта
Бог
есть
Dieu
саспё
(ibid" No. 366,
р.
923),
Он
не
обнаруживает
себя,
но
его
бытие
и
бла
гость
должны
быть
допущены
гипотетически,
если
не
хочешь
при
знать
что
человеческая
жизнь
лишь
сон
(кошмар
Декарта,
см.
ниже,
мы
находим
и
у
Паскаля,
ibid., No. 380,
р.
928),
а
все
человеческое
познание
-
инсценированный
каким-то
сверхчеловеческим
суще
ством
обман.
§ 38
Сомнение
Декарта
363
Чтобы
измерить
масштабы
картезианского
сомнения,
дос
таточнО
вспомнить,
что
новые
открытия,
от
которых
оно
заго
релось,
гораздо
радикал,ьнее
СОТРЯСли
доверие
человека
к
миру
и
мирозданию
чем
заставляло
бы
предполагать
окончательное
разделение
бытия
и
явления.
Решающим
здесь
является
то,
что
отношения
между
тем
и
другим,
сущим
и
явхяюшнмся,
пре
кратили
быть
статическими,
когда,
как
в
радикально
скепти
ческом
агностицизме,
явления
просто
скрывают
и
утаивают
реально
сущее,
в
принципе
ускользающее
от
человеческого
познания.
Теперь
речь
уже
не
идет
о
таком
непознаваемом,
однако
спокойном
бытии
за
быстрой
сменой
явлений;
неведо
мое
бытие,
наоборот,
заряжено
энергией
и
чрезвычайно
актив
но:
оно
буквально
создает
себе
свои
явления,
только
что эти
явления
оказываются
обманом.
Всё
что
воспринимают
челове
ческие
чувства
есть
результат
невидимых,
скрытых
сил,
и
если
с
помощью
определенных
уловок
и
хитроумных
аппаратов
эти
силы
удается
обнаружить
-
уловить
их,
так
сказать,
в
момент
совершения
деяния,
как
ловят
зверя
или
хватают
вора, кото
рые
вовсе
не
добровольно
идут
в
ловушку,
-
то
оказывается,
что
это
чрезвычайно
активное,
действующее
бытие
такого
рода,
что
все
выставляемое
им
в
явленность
вводит
в
заблуждение
и
все
умозаключения,
какие
можно
извлечь
из его
явления,
суть
пустой
обман.
Через
Декартову
философию
бродят
привидениями
два
кошмара
с
ужасом,
в
известном
смысле
никогда
уже
больше
не
оставлявшим
Новое
время, не
потому
чтобы
эта
философия
так
сильно
на него
повлияла,
но
потому
что
они
совершенно
неиз
бежно
должны
были
всплывать
при
всяком
прояснении
имп
ликаций
новоевропейской
картины
мира.
Оба
ужасных
сна
очень
просты
и
общеизвестны.
В
одном
действительность
внеш
него
мира
и
самого
человека
оказывается
сомнительной;
если
мы
не
можем
доверять
ни
чувствам
ни
здравому
человеческому
смыслу,
то
кто
нам
скажет,
что
все
называемое
нами
действи
тельностью
не
снится?
Второй
касается
человеческого
существо
вания
вообще,
каким
оно
предстает
благодаря
новым
открыти
ям
и
тому
факту,
что
человек
не
может
доверять
ни
своим
чув
ствам
ни
своему
разуму;
при
этих
обстоятельствах
кажется
дей
ствительно
гораздо
более
правдоподобным,
что
какой-то
злой
дух,
бог-обманщик,
декартовский
Diel1
ггогпрецг
намеренно
и
зловредно
забавляется
вождением
человека
за
нос,
чем
что
Бог
есть
творец
и царь
мира.
Изысканная
дьявольщина
этого
злого
духа
состоит
тогда
в
том,
что
он
вымыслил
и
создал
себе
тварь,
364
Шестая
глава:
Vita
аспма
и
Новое
время
которая
знает,
что такое
истина,
и
одновременно
устроена
так,
что
никогда
не
в
состоянии
достичь
надежной
пристани
какой
бы
то
ни
было
истины нли
достоверности.
Этот
последний
пункт,
проблема
достоверности,
и
был
при
зван
стать
решающим
для
всего
развития
новоевропейской
эти
ки
и
морали.
Ибо
то,
что
потеряло
Новое
время,
было
конечно
не
знание
об
истине
и
действительности
или
способность
ве
рить
и
доверять
себе
и
не
беспроблемное
признание
свидетель
ства
чувств,
равно
как и
разума,
без
чего
никто
не
может
жить,
но
та
достоверность,
которая
все
это,
как
знание
так
и
веру,
некогда
сопровождала.
Так
из
религии
исчезли
прежде
всего
вовсе
не
вера
в
избавление
или
в
жизнь
после
смерти,
но
вмес
то
этого
сегпшоо
вапшв,
достоверность
спасения
-
причем
прежде
всего
в
протестантизме,
ибо
с
уходом
католической
церк
ви
для
массы
верующих
ушел
и
тот
освященный
традицией
авторитет,
который
в
католических
странах
призван
был еще
долгое
время
защищать
их
от
несдержанного
натиска
Нового
времени.
И
как
непосредственным
следствием
утраты
той
сет
tiшdо
вапшв
явилось
небыва.лое
усилие
проверить
себя
в
этом
мире
-
как
если
бы
вся
жизнь была ничем
другим
как
одним
единым
испытательным
сроком
Jб,
-
так
утрата
достоверной
истины
завершилась
новой
и
тоже
вплоть
до
тех
пор
неизвест
ной
ревностью
об
истине
-
как
если
бы
люди
могли
позволить
себе
лгать
лишь
пока
сохраняли
уверенность
в
существовании
непреложной
истины
и
объективной
действительности,
кото
рые
в
конце концов
пробьют
себе
дорогу
и
накажут
их
как
раз
за
эту
ложь
?,7.
Радикальная
смена
нравственных
норм,
которую
:<"
Макс
Вебер,
несмотря
на
некоторые
тем
временем
уже
исправ
ленные
ошибки
до
сего
дня
остающийся
единственным
историком,
раскрывшим
проблематику
Нового
времени
с
адекватной
глубиной
и
релевантностью,
специально
подчеркивает,
что
новая
профессие
нахьная
и
трудовая
этика
объяснялась
не
столько утратой
веры,
сколь
ко
утратой
чувства
достоверности
спасения,
certitudo
salutis.
В
кон
тексте
нашего
разбора
утрата
этой
достоверности
представляется
лишь
формой
общей
утраты
достоверности,
происшедшей
с
началом
Ново
го
времени.
:17
Примечательно
что
ни
одна
из
мировых
религий,
за
исключе
нием
учения
Заратустры,
никогда
не
считала
ложь
одним
из
смерт
ных
грехов.
Среди
Десяти
заповедей
нет
запрета
не
лги,
потому
что
"не
лжесвидетельствуй
на
ближнего
твоего"
явно
говорит
о
чем-то
другом.
Вообще
кажется
что
до
распространения
пуританства
никто
не
относился
к
лжи
с
особой
моральной
строгостью.
~
38
Сомнение
Декарта
365
мы
можем
наблюдать
в
первые
сто
лет
Нового
времени,
коре
нится
в
потребностях
и
идеалах
первых
людей
модерна,
каки
ми
они
были,
исследователей
и
ученых;
и
добродетели,
подня
тые
социумом
модерна
до
кардинальных,
-
успех,
трудолю
бие
и
правдивость,
-
оказались
как
раз
те,
которые
наука
мо
дерна
при
своем
возникновении
нагтисаха
на
своем
знамени
:\Н.
Так
нравственно
действеннейшими
центрами
Нового
вре
мени
стали
ученые
общества
и
королевские
академии,
в
кото
рые
ученые
организовались,
чтобы
найти
средства
и
способы
завлечь
природу
в
ловушку
и
вынудить
у
нее
ее
тайны.
Эта
ги
гантская
задача,
которая
не
под
силу
никакому
отдельному
че
ловеку,
но
только
коллективу
лучших
умов
вообще,
и
предпи
сывала
правила
поведения
и
новые
нравственные
масштабы.
Если
прежде
очаг
истины
располагался
в
самой
"теории",
при
чем
это
слово
еще
имело
исходное
греческое
звучание
и
имело
в
виду
лишь
то,
что
открылось
"теоретическому"
взгляду
на
блюдателя,
то
на
ее
место
выступил
успех,
т.
е.
критерий
для
"истины"
теории
был
практический,
все
равно,
вела
ли
она
к
результатам
или
нет.
Теорию
поняли
теперь
в
смысле
рабочей
гипотезы,
а
истиной
назвали
подтверждение
гипотезы.
Но
пре
вращение
успеха
в
решающее
мерило
человеческого
действия
и
поведения
объяснялось
вовсе
не
практическими
соображе
ниями,
как
часто
думают,
или
влиянием
техники,
со
временем
развернувшейся
из
науки
Нового
времени.
Даже
совершенно
незамутненное
практическими
соображениями,
чистое
иссле
дование
Нового
времени
для
своего
продолжения
нуждается
в
успехе,
а
именно
в
подтверждении
своих
гипотез.
Успех
и
про
гресс,
ставшие
потом
в
качестве
норм
буржуазного
общества
как
бы
символами
его
собственной
несубстанциальности,
име
ют
свое
происхождение
и
оправдание
в
науках,
или
в
той
не
равной
борьбе,
в
которую
вступил
человек
с
природой,
не
что
бы
ее
покорить,
но
чтобы
в
опоре
на
остроту
ума
и
накопление
находок вырвать
у
нее
ее
тайны,
и
в
которой
человеческий дух
праздновал
свои
величайшие
триумфы.
Декартовское
разрешение
универсального
сомнения,
спа
сение
от
двух
связанных
между
собою
кошмаров
-
что
все
есть
сон,
что
действительность
не
существует
и
что
не
Бог,
а
злой
дух
царит
над
миром
и
людьми,
-
методически
и
содержатель
но
следует
тому
же
пути,
по
какому
Новое
время
ушло
от
идеи
истины
к
идеалу
правдивости,
от
очевидности
действительно
:1"
См.
прежде
всего
цитировавшуюся
выше
статью
Броновски.
366
Шестая
глава:
Vita activa
и
Новое
время
данного
к
идеалу
непротиворечивой
достоверности.
Убежде
ние
Декарта
что
"если
даже
дух
человеческий
не
мера
всех
ве
щей
и
истины,
он
несомненно
должен
быть
мерой
того,
что
мы
утверждаем
или
отрицаем"
39,
лишь
проговаривает
черту,
не
высказанно
отличавшую
собственно
научную
установку
эпохи:
а
именно
что
правда
существует,
даже
если не
суждено
быть
истине,
и
надежность
существует,
даже
если
достоверность
не
возможна.
Спасение,
иными
словами,
могло
заключаться
лишь
в
самом
человеке,
и
разрешения
проблем,
выдвинутых
сомне
нием,
можно
было
ожидать
только
от
деятельности
сомнения.
Если
все
стало
сомнительным,
то
все
же
само
сомнение
по
край
ней
мере
остается
несомненно!':'!
реальностью.
Как
бы
ни
обсто
яло
дело
с
действительностью
и
истиной,
данных
чувству
и
ра
зуму,
достоверно
то,
что
"никто
не
может
сомневаться
в
своем
сомнении
и
оставаться
в
неопределенности
относительно
того,
сомневается
он
или
нет"?".
Знаменитое
cogito
ergo
sum
выра
жает
у
Декарта
не
какую-то
самой
мысли
присущую
очевид
ность
истины,
как если
бы
мыслящее
cogitare
как
таковое
до
было
для
человека
новое
достоинство
и значение;
в
действи
тельности
это
лишь
обобщенная
формула
для
dubito
ergo
sum:
"Je
doute,
dопсjе
suis,
ои
Ыеп
се
qui
est
la
тете
chose:je
репsе,
dопс
je
suis" "'.
Декарт
умозаключает
от
той
чисто
логической
39
Так
у
Декарта
в
письме
к
Генри
Мору,
у
нас
цит.
по
Коуп!,
ор.
cit.,
р.
117.
40
В
написанном
для
широкой
публики
диалоге
"La
recherche
(le
la
vегitе
раг
1'1
[шшеге
пашгейе"
центра.льное
значение
сомнения
для
всей
философии
Декарта
дает
о себе
знать
еще
больше
чем
в
его
дру
гих
работах.
Так,
один
из
персонажей
диалога,
Евдокс,
выступающий
от
имени
самого
Декарта,
говорит:
"VOHS
pOllvez (Iollter avec
гаisoп
de
юшез
les
сlюsеs
dont
1'1
соппаissапсе
de vous
vient
que
раг
l'оПiсе
des
sens;
шаis
pOllvez-vоlls
(lolltel' cle
votre
dOllte et
гентег
iпсегtаiп
si
VOllS
(Iolltez
оц
поп?
..
VOllS
qlli
doutez
ёгев,
et cela est si
vгаi
qlle
VOllS
п'еп
pOllvez dolltel'
dаvапtаgе"
(Pleiade
edition,
р.
680)
41
lbid.,
р.
687.
У
Декарта
сомнение
обладает
безусловным,
хотя
и
лишь
редко
прямо
высказанным
при
матом
перед
мышлением:
"Саг
s'il est
vгаi
qlle
je
dOllte,
согпгпе
je
п'еп
puis
dоutег,
il est
еgаlсшепt
vгаi
que
je
pense;
еп
effet dOlltel' est-il
autre
chose
quc
репsег
d'lIne
сегtаiпе
гпагпеге?"
Основополагающая
мысль
этой
философии
вовсе
не
cogito
егgо
suш
в
смысле:
поскольку
я
мыслю,
я
есмь,
а
другая:
.лтоцв
пе
saurions
douter
sans
ёгге,
ег
que
cela est la
ртеппёге
connaissance
сегтагпе
qll'ОП
peut
асоцегп"
(Descartes,
Рппсгрез
de la pllilosopllie,
part
1,
веспоп
7).
Ход
мысли
сам
по
себе
не
нов;
он
есть
напр.
почти
дословно
у
Августина
(Ое
liЬего
агbitгiо,
сар.
3),
но
там
он
никоим
образом
не
§ 39
Саморефлексия
и
утрата
здравого
смысла
367
очевидности,
что
раз
я
в
чем-то
сомневаюсь
то
должен
созна
вать
самый
процесс
сомнения,
к
имманентно
присущей
про
цессам
сознания
достоверносги,
открывая
тем
самым
новое
поле
для
философского
исследования:
поле осознанного бытия,
от
крывающееся
саморефлексии.
39
Саморефлексия
u
утрата
здравого
смысла
Саморефхексия,
в
которой
полносгью
неподвижное
бытие
в-осознании-самого-себя
становится
активным,
действительно
дает
своего
рода
успокоительный
ответ
на
сомнение
в
собствен
ном
существовании.
Ее
предмет
не
сам
человек,
его
душа
или
его
тело
или
соотношение
тела,
души
и
духа,
но
исключитель
но
само
содержание
сознания.
Сознание
называется
у
Декарта
cogitatio,
и
соgitаге
есть
его
живое
выражение, оно
означает:
cogito
те
соgitаге.
В
cogito
те
соgitаге
вступает
в
игру
лишь
то,
что
произвело
само
сознание,
в
саморефлексии
человек
может
быть
вполне
уверен,
что встретит
всегда
только
самого
себя.
Тут
его
достоверность.
Задолго
до
того
как
естественные
науки
натолкнулись
на
эту
проблему,
способен
ли
человек
вообще
что
либо
постичь
и
познать
вне
самого
себя,
философия
Нового
времени
rюзаботилась
о
том,
чтобы
в
опоре
на
саморефлексию
отступить
на
надежные
позиции
в
поле
собственного
сознания.
Достоверность,
служащая
обеспечением
новому
мыслительно
му
методу,
была
по
Декарту
достоверностью
собственного
су
ществования
12.
И
В
этом
минимуме
достоверности человек
мо
жет
быть
уверен,
куда
бы
он
ни
пошел,
потому
что
носит
его
в
себе
самом.
Правда,
доступные
саморефлексии
процессы
осоз
навания
не
выявляют
ровным
счетом
ничего
о
действительно
сти
внешнего
мира
или
об
истине
вообще,
однако
рефлексия
способна
все
же
констатировать,
что
происходящее
в
сознании,
служит
фундаментом
философской
системы,
не
предлагается
он
и
в
качестве
единственной
мыслимой
гарантии
против
возможности
Dieu
trompeur,
Бога-обманщика.
42
Ницше
указал
на
логическую
ошибку
в
cogito
ergo
sum;
логика
требовала
бы
другой
формулы:
cogito,
егgо
соgitаtiопеs
suпt,
и
пред
принятого
Декартом
доказательства
существования
хватает
самое
большее
на
доказательство
сущесгвования
сознания,
но
не
действи
тельного
существования
человека.
Однако
в
контексте
нашего
рас
суждения
нет
надобности
вникать
в
это.
В
том
что
касается
Ницше
см.
"Воля
к
вхасти",
NQ
484.
368
Шестая
глава:
Vita
астгса
и
Новое
время
фактичность
восприятия
в
отхичие
от
воспринятого
предмета,
мышление
в
отличие
от
того,
о
чем
мыслит
мысль,
возвышают
ся
над
всяким
сомнением,
Эти
сознательные
процессы
обхада
ют
бесспорным
сходством
с
биологическими
телесными
про
цессами,
которые,
когда
мы
их
осознаем,
тоже
с
беспримерной
очевидностью
убеждают
нас
в
том,
что
в
нас
совершается
нечто
лежащее
за
предехами
всех
мыслнмых
обманов
и
иххюзий.
В
смысле
этого
сознания
реальности
также
и
сновидения
обла
дают
убедительной
действитехьностыо,
потому
что
они
так
НАН
иначе
уже
предполагают
спящего
и
его
сон,
Загвоздка
только
в
том,
что
нз
этого
поля
сознания,
где
воспрпятие
воспринима
ется
н
где
воспринятый
предмет
составляет
хишь
часть
акта
восприятия,
так
же
невозможно
выйти
в
какой-то
внешний
мир,
как
невозможно
из
осознания
телесных
функций
составить
пред
ставление
о
том,
как
все-таки
тело,
включая
собственное,
по
настоящему
выглядит
в
своем
выступающем
во
внешнюю
яв
ленность
облике,
Увиденное
дерево
хотя
и
несомненно
пред
мет
зрительного
акта,
который
я
могу
осознать,
так
же
как
прн
снившееся
дерево
несомненно
есть
предмет
сна,
коль
скоро
спящий
видит
сон,
но
ни
дерево
в
глазу
ни
приснившееся
дере
во
никогда
не
будут
иметь
шанса
стать
действительными
дере
вьями.
Эти
трудности
вынудили
Декарта
и
Лейбница
доказывать
не
столько
существование
Бога,
сколько
существование
добро
го
Бога,
т.
е,
намечать
теодицеи,
в
которых
Бога
в
одном
случае
очишахи
от
того
подозрения,
что
он
может
быть
злым
духом,
насмехающимся
над
человеком,
а в
другом
-
от
подозрения,
что
созданный
им
мир
может
оказаться
не
лучшим
из
всех
ми
ров.
Подобных
оправданий
никогда
раньше
не
было,
и
их
ха
рактерный
признак
то,
что
они
никоим
образом
не
касаются
существования
верховного
существа,
т.
е.
не
являются
доказа
тельствами
бытия
Божия
в
традиционном
смысле,
но
заняты
только
вопросом
божественного
откровения,
как
оно
записано
в
Бибхии,
и
божественного
намерения
в
отношении
к
человеку
и
к
миру,
или
отношения
между
человеком
и
миром.
При
этом
само
собой
разумеется
что
божественное
откровение,
будь
то
в
природе
или
в
Библии,
нуждается
в
оправдании,
после
чего
представление
об
открывающемся
как
таковом
стало
пробхе
матичным
и
привело
к
убеждению,
что
ни
восприятия
чувств
не
доказывают
и
не
гарантируют
реальность,
ни внимание
ра
:JyMa -
истину.
Но
иначе
обстоит
с
благостью
Бога,
предметом
картезианской
теодицеи.
Представление
о
Dieu
ггогпрепг
вы-
§ 39
Саморефлексия
и
утрата
здравого
смысла
369
растает
непосредственно
из
опыта
обманутости,
который
дава
ла
новая
Ю1ртина
мира,
и
невыносимость
этого
опыта
заключа
ется
в
том,
что
обманутость
не
исцелима,
что
она
повторяется
ежедневно
и
ежечасно,
ибо
никакое
знание
о
гелиоцентричес
ком
устройстве
планетной
системы
ничего
не
может
изменить
в
том,
что
люди
ежедневно
вопреки
всему
своему
знанию
вы
нуждены
наблюдать,
как
Солнце
кружится
вокруг
Земли,
вос
ходит
и
заходит
в
тех
же
местах,
что и
всегда.
Лишь
теперь,
когда
выходило
так,
что
лишь
случайное
изобретение
телеско
па
оградило
людей
от
падения
на
веки
вечные
жертвами
"яв
лений",
пути
Бога
стали
действительно
неисповедимы;
и
чем
л
учше
люди
познавали
Вселенную
и
орбиты
планет,
тем
мень
ше
можно
было
понять,
для
какой
цели
II
в
видах
какого
конца
могло
быть
создано
именно
такое
существо
как
человек.
"Доб
рый
Бог"
теодицей
поэтому
действительно
есть
deus
ех
machina;
неисповедимая
и
необъяснимая
"благость"
оказывается
у
Де
карта
в
конечном
счете
единственным
доказательным
основа
нием
для
реальности
(Т.
е.
для
совместного
существования
геs
cogitans
и
геs
extensa),
как
у
Лейбница
-
для
предустановлен
ной
гармонии
между
человеком
и
миром
1:\•
По-настоящему
гениальное
в
картезианской
саморефхексии,
а
отсюда
и
причина
чрезвычайного
влияния
этой
философии
на
духовное
и
интеллектуальное
развитие
Нового
времени,
зак
лючается
во-первых
в
том,
что
она
изгнала
l1ризрак
сомнения
в
реа./\ьности
внешнего
мира,
погрузив
весь
предметный
мир
в
поток
сознания
и
лишив
его
через
процесс
осознания
субстан
ции.
"Увиденное
дерево",
которое
саморефлексия
находит
в
сознании,
уже
не
есть
чувственно
данная
вещь,
чей
самотожде
ственный
облик
в
его
такости
ускользает
от
человеческой
хват
ки.
В
качестве
предмета
сознания
вещь
утрачивает
свою
суб
станциальность,
и
увиденное
дерево
ничем
не
отличается
от
всего
лишь
пришедшего
на
память
или
свободно
помысленно-
43
Всего
явственнее
это
у
Декарта видно
в
"Медитациях".
В
тре
тьей
Медитации
он специахьно
говорит:
чтобы
устранить
причину
сомнения,
"jc dois
ехапппег
s'il
у а
tll1
Пгец
... et
sije
ггоц
се
qtl'il
у
еп
ait
tll1,je dois atlssi
ехашiпег
s'il
реш
ёгге
ггогпрепг:
саг
sапs
la
соппаissапсе
de
ces
detlx
verites,je
пе
vois pas qtle
je
ршвзе
jашаis
ёгге
сегташ
d'аtlСtlпе
chosc".
И
в
конце
ПЯТОй
Медитации
он
подытоживает
следующим
образом:
"А.iпsi
je
гесоппаis
tгеs
сlаiгсшепt
qtle la
сегшцше
ег
la
vегitе
de
toute
science clepend de la
вец!е
соппаissапсе
dtl
vгаi
Пгец:
еп
sогtе
qtl'аvапt
que
je
le
сопгшэвс,
je
пе
ропсагз
savoiI'
рапанегпеш
ацсцпе
аutге
chose
.
го;
именно
потому однако
оно
становится
неогъемхемой
состав
ной
частью
сознания,
вообще
существующего
лишь
как про
цесс,
как
поток
сознания,
в
котором поэтому
автоматически
размалывается
все
субстанциально
предметное.
Что
могло
бы
лучше
подготовить
менталыюсть
модерна
1\
превращению
ма
терии
в
энергию,
предметного
-
в
вихрь
внутриатомных
про
цессов,
чем
это
растворение
объективно
данной
действитель
ности
в
субъективной
данности
сознания,
превращение
в
веч
но
подвижную
и
самодвижную
частицу
потока
сознания?
Пожалуй
еще
важнее,
по
крайней
мере
для
начальных
ста
дий
новоевропейской
истории,
во-вторых,
то,
что
картезианс
кий
метод
удостоверения,
одерживающий
победу
над
универ
сальным
сомнением,
самым
точным
образом
отвечает
тому
на
прашивающемуся
умозаключению,
следовавшему
из
новых
ес
тественнонаучных
открытий,
а
именно,
что
пусть
люди
не
в
состоянии
познать
открывающую
себя
данность
истины,
но
зато
они
вполне
способны
и
знать
и
познавать
то,
что
сами
сделали.
Это убеждение
в
своих
разнообразнейших
формах
стало
гос
подствующим
для
всего
Нового
времени,
оно
заглушило
сомне
ние,
из
которого
первоначально
выросло,
и
больше
всего
про
чего
способствовало
тому,
что на
протяжении
трехсот
лет
одно
поколение
за
другим
во
все
убыстряющемся
темпе
вовлекало
науки
в
такое
развитие,
что и
сегодня
еще
невозможно
предви
деть
его
конца.
Картезианский
метод
аргументации
всецело
покоится
"на
той
невысказанной
предпосылке,
что
рассудок
способен
позна
вать
лишь
то,
что
он
сам
произвел
и
в
известном
смысле
про
должает
удерживать
при
себе"
11.
Его
идеал
познания
матема
тика,
как
ее
понимало
Новое
время,
т. е.
не
познание
идеаль
ных
форм,
которые
хотя
и
постигаются
внутренним
оком,
но
даны
этому
оку
все
же
извне,
а
познание
форм,
созданных
са
мою
же
познавательной
способностью
и
приближающихся
в
случае
математики
к
идеалу,
ибо
познание
здесь
пока
еще
даже
и
косвенно
не
занято
предметностью,
пока
еще
даже
не
нуж
дается
в
том
стимулировании
или
точнее
раздражении
через
чувства,
имеющем
место
при
познании
"увиденного
дерева".
Эта
теория
познания
явно
прямо
ведет
в
тот
для
здравого
че
ловеческого
рассудка
.лтеревернутый
мир",
о
котором
Гегель,
как
известно,
говорил,
что
это
мир
философии;
он
действитехь-
370
Шестая
г
лава:
Vita activa
и
Новое
время
44
См.
А.
N. Whitehead,
The
concept of'
пашге,
Ann
Arbor
edition,
р,32.
§ 39
Саморефлексия
и
утрата
здравого
смысла
371
но,
как
думает
Уайтхед,
"результат
вытеснения
здравого
смыс
ла"'.
Ибо
этот
здравый
смысл,
а
исходно
то
общее
чувство,
через
которое
все
другие
чувства,
сами
по
себе
оставаясь
чис
то
субъективными
и
частными,
включаются
в
общий
мир
и
на
страиваются
на
других
его
участников,
т.
е.
способность,
бла
годаря
которой
общность
мира
раскрывается
человеку
так
же,
как
его
зрнмость раскрывается
благодаря
способности
зре
ния,
-
именно
это
общее
чувство
превратилось
теперь
в
ка
честве
здравого
человеческого
смысла
во
внутреннюю
способ
ность
без
всякого
отношенния
к
миру.
Общность,
проявляв
шаяся
в
нем,
была
теперь
уже
не
общностью
внешнего
мира,
доступной
общему
чувству,
а
просто
тем
фактом,
что
оно
на
правах
рассуж;,\ения
одинаково
функционирует
во всех
людях;
то,
что
люди
эдравого
человеческого
смысла
имеют
между
со
бой
общего,
-
это
вовсе
не
мнр,
но
лишь
рассудочная
струк
тура,
которую
они
к
тому
же
строго
говоря
даже
не
могут
иметь
сообща,
самое
большее
может
оказаться,
что
в
каждом
экзем
пляре
человеческого
рода
она
функционирует
одинаково".
То
всеобщее
обстоятельство,
что
все
мы
из-за
структуры
нашего
рассудка
вынуждсны
говорить,
что
дважды
два
четыре,
станет
отныне
и
впредь
школьным
примером
"мыслительной
деятель
ности"
эдравого
человеческого
рассудка.
Разум
у
Декарта,
точно
так
же
как
у
Гоббса,
есть
в
конечном
счете
способность
умозаключения,
операции
гескошпа
with
conseqllcnces,
индукции,
дедукции
и
вывода,
т.
е.
он
есть
спо
собность,
в
силу
которой
человек
в
любое
время
может
сам
в
себе
стимулировать
и
запускать
в
ход
определенные
процессы.
Человеческий
рассудок,
чтобы
остаться
при
математическом
примере,
смотрит
на
дважды-два-четыре
уже
не
в
смысле
урав
нения,
чьи
стороны
уравновешены
в
гармонической
очевидно
СП!,
но
понимает
уравнение
как
итог
процесса,
в
ходе
которого
дважды
два
становятся
четырьмя
и
который
за
рамками
этого
предварительного
итога
будет
до
бесконечности
двигаться
к
дальнейшим
подобным
процессам
прибавления
или
умноже
ния.
Эта
способность
мыслить
в
согласованных
процессах,
со-
4:>
Ibid.,
р.
43. -
Первый,
насколько
я
могу
видеть,
кто
заметил
и
критиковал
у
Декарта
отсутствие
"здравого
человеческого
разума",
был
поразительным
образом
Вико
в
De
nostri
temporis
вшоюгшп
гапопе,
сар.
3.
46
В
языке
этот
сдвиг
отразился
уже
тем,
что на
место
более
старо
го
слова
"общее
чувство",
чутье
к
тому
что
всем
обще
и
одинаково,
выступило
новое
выражение
"здравый
человеческий
рассудок".