Арендт Х. Vita Activa, или О деятельной жизни
Подождите немного. Документ загружается.
402
Шестая
глава:
Vita activa
и
Новое
время
п
с
тех
пор
первоначальное
убеждение
Нового
времени,
что
человек
способен
познавать
только
то
что
сам сделал
-
сперва
казалось
бы
исключительно
благоприятное
для
перспектив
homo
[аЬег'а,
-
все
больше
и
больше
уступало
еще
более
адек
ватному
специфически
новоевропейской
мыслп
убеждению
что
все
сущее
есть
лишь
функция
и
экспонент
процесса;
а
это
про
цессуальное
мышление
чуждо
или
даже
враждебно
противо
стоит
потребностям
и
идеалам
ментальности,
ориентированной
на
изготовление.
Ибо
принцип
полезности
хотя и
постулирует
в
качестве
своей
абсолютной
точки
отсчета
человека,
превра
щающего
сущее
в
сырье
чтобы
использовать
его
и
производить
из
полученного
материала
предметы,
но он
постулпрует
тем
самым
также
и
объективный
мир
предметов
потребления,
пред
стающий
человеку
пусть
и
не
прямо
как
мир,
но по
меньшей
мере
как
окружающий
мир.
Когда
это
соотношение
между
че
ловеком
и
окружающим
миром
теряет
под
собой
обеспечение,
когда
в
предметах
мира
видят
уже
не
в
первую
очередь
их
по
требительную
ценность
и
судят
о
них
не
по их
полезности,
ког
да
все
вещи
становятся
вместо
этого
более
или
менее
произ
вохьными,
в
любой
момент
заменимыми
побочными
продук
тами
процесса
производства,
в
ходе
которого
они
возникли,
когда
конечный
продукт
ПРОИЗВОДС1'венного
процесса
уже
бо
хее
не
конечная
цель
и
произведенный
предмет
уже
не
дости
гает
как
бы
покоя
в
своем
применении,
исходно
предустанов
ленном,
но
должен
служить
для
того,
чтобы
"произвести
что
то
другое",
-
то
с
принципом
полезности
действительно
дале
ко
уже
не
уедешь;
предмет
уже
никакая
не
"абсолютная"
цен
ность,
его
ценность
"второстепенная,
а
мир,
не
содержащий
первичных
ценностей,
не
может
содержать
и
вторичных"
71.
нии
к
хафнеровскому
изданию
Бенгама.
Галеви
(Elie
Halevy,
La
Роггпа
поп
du
гаdiсаlismе
philosophique, 3 vol. 1901-04;
The
Gгowth
ot'Philo-
sophical Radicalism, 1928)
указывает
на
то,
что
как
Беккариа,
так
и
Бентам
зависимы
от
Гельвеция
"Ое
l'Еsргit
.
74 Lajleur,
ор.
сп.,
р.
XI. -
Бентам
лично
против
утилитаризма,
потому
что
"the
\\IOгd
utility
does
not
80
cleaI'ly
point
to the ideas
оf'рlеа'ш,-е
апсl
pain
ав
the
wогds
Еарртея:
and
/elicity
do"
(примечание
на
с.
1
изда
ния
Хафнера).
Его
основной
упрек
принципу
полезности
тот,
что
пользу
нельзя
измерить
и
выразить
численно;
а
без
возможности
та
кого
вычисления,
похагает
он,
не
было
бы
никакой
возможности
объективного
критерия
справедливости
инесправедливости.
Бентам
выводит
принцип
наслаждения
из
принципа
полезности,
совершен
но
освобождая
понятие
пользы
от
идеи
употребимости
(см,
§ 3
пер-
~
43
Провах
hопю
ГаЬег'а
и
калькуляция
счастья
403
В
принципс
эта
радикальная
утрата
ценности
внутри
ограни
ченной
концептуальной
сферы
самого
Ьогпо
fаЬег'а
происхо
дит
уже
тогда,
когда
он
начинает
видеть
в
себе
не изготовителя
вещей
и создателя
творений
рук
человеческих,
но
ПрOlпводи
техя
орудий,
а
именно
прежде
всего
фабриканта
"орудий
для
производства
орудий",
изготовляющего
попутно
и
вещи.
Если
кому-то
в
этой
связи
вообще
еще
захочется
применять
прин
цип
полезности,
он
обратится
прежде
всего
не
к
предметам
упот
ребления
и
их
непосредственной
пользе,
а
к
проиэводственно
му
процессу
как
таковому.
Все,
что
так
или
иначе
повышает
производительность
или
снижает необходимое
для
производ
ства
напряжение
и
усилие,
считается
полезным.
Это
означает
что
мерилом
становится
уже
не
применение
и
употребление,
а
"удовлетворение"
-сумма
удовольствия
и
неудовольствия,
ис
пытываемая
в
производстве
или
потреблении.
Изобретенное
Бентамом
"вычисление
страдания
и
удоволь
ствия"
несло
двойную
выгоду,
вводило
по
видимости
матема
тический
метод
в
этические
науки
и
вместе
с
тем
вроде
бы
пред
лагало
принцип,
опирающийся
исключительно
на
саморефхек
сию.
Под
"счастьем"
он
понимал
конечную
сумму
ощущений
удовольствия,
остававшуюся
после
вычитания
из
них
чувств
неудовольствия;
но
это
находимое
путем
математического
вы
числения
удовольствие
проявляется
исключительно
в
сознании,
оно
не
имеет
внешних
признаков
подобно
богатству
или
здо
ровью
и
остается
таким
образом
замкнуто
само
на
себе
и
отре
зано
от
внешнего
мира,
подобно
декартовскому
cogito
те
со
gitаге.
Невысказанная
исходная
посылка Бентама
конечно
та
же
самая
что
и
в
философии
начала
Нового
времени;
она
пред
полагает,
что
общее
всем
людям
не мир,
а
повторяющаяся
в
каждом
отдельном
экземпляре
тождественность
определенных
свойств,
собственно
только
и
позволяющая
ему
вычислить
с
псевдоматематической
достоверностью
сумму
чувств
удоволь
ствия
и
неудовольствия.
Если
слово
гедонизм
уже
для
поздне
античного
эпикурейства
не на
своем
месте,
то
прямо-таки
гро
тескно
применять
его
в
отношении
модерна
с
его
мировоззре-
вой
главы
его
труда).
И
это
освобождение
знаменует
поворотный
пункт
в
истории
утилитаризма.
Ибо
хотя
принцип
полезности
тоже
первично
отнесен
к
Я,
однако
лишь
Бентамом
этот
принцип
был
ра
дика.'\изирован
так,
что
все
связи
с
независимым
миром
употреби
тельных
предметов
отпали
и
теперь
осталось
действительно
иметь
дело
лишь
с
ощущением
похьзы,
соотв.
наслаждения,
или,
как
гово
рит
Гахеви,
с
эгоизмом,
возведенным
в
универсахьный
принцип.
404
Шестая
глава:
Vita
activa
и
Новое
вре~IЯ
нием,
имеющим
очень
мало
общего
со
старой
философской
школой.
Принцип
гедонизма,
как
мы
уже
упоминали,
не
удо
вольствие,
а
избежание
неудовольствия,
и
Юм,
который
В
от
личие
от
Бенгама
был
фихософом,
очень
хорошо
знал,
что
ис
тинный
руководящий
принцип
гедонизма
не
удовольствие,
а
боль,
не
желание,
а
страх.
"Если
вы
спросите,
почему
[кто-либо]
хочет
:здоровья,
он
уверенно
ответит,
потому
что
болезнь
мучи
тельна.
Если
вы
продолжите
свои
расспросы
и
захотите
знать
причину,
почему
он
ненавидит
боль,
то
невозможно,
чтобы
он
когда-либо смог
ее
назвать.
Это
конечная
цель,
никак
не
СООТ
носящаяся
с
каким-либо
другим предметом
стремления"
7',.
При
чина
этого
своеобразного
обстоятельства
та,
что
только
боль,
но
никогда
не
наслаждение,
совершенно
независима
от
какого
либо
объекта,
будучи
вообще
единственным
состоянием,
в
ка
ком
человек
действительно
ничего
не
чувствует
кроме
самого
себя;
в
удовольствии,
наоборот,
наслаждаются
не
самим
собой
а
предметом.
Боль
есть
единственное
поистине
абсолютно
внут
реннее
чувство,
которое
по
беспредметности
вполне
может
со
перничать
с
логическими
и
математическими
умозаключения
ми
и
убедительная
сила
которого
вполне
сравнима
с
силой
оче
видности
этих последних.
Укорененность
гедонистического
мировоззрения
в
опыте
боли
как
своей
основе
одинакова,
конечно,
и
в
античности
и
в
Новое
время;
однако
эта
укорененность
все
же
ПО.'\учает
в
Но
вое
время
другой
и
усиленный
оттенок.
В
античности
в
конеч
ном
счете
сам
мир
заставлял
людей
замкнуться
в
себе,
чтобы
избежать
причиннемого
им
страдания,
а
это
значит
что
удо
вольствие
и
неудовольствие
тогда
сохраняют
еще
какое-то,
пусть
негативно
окрашенное
отношение
к
оставляемому
миру.
Мно
госложные
разновидности
отчуждения
от
мира
в
древности
-
от
стоицизма
и
эпикурейства
до
гедонизма
и
цинизма
-
мож
но
всегда
объяснить
глубоким
недоверием
к
миру,
стремлени
ем защититься
и
спастись
от
мира,
уйти
от
подстерегающих
в
нем
нужды
и
опасностей,
сосредоточившись
на
интимном,
в
сфере
которого
самость
встречается
лишь
сама
с
собой.
Новоев
ропейские
аналоги
этих
течений,
а
именно
пуританство,
сенсу
ализм
и
наконец
бентамовский
гедонизм,
возникают
из
недо
верия
человека
к
самому
себе
и
восходят
к
сомнению,
поста
вившему
под
вопрос
способность
чувств
вмещать
действитель
ность,
способность
разума
вбирать
истину
и
тем
самым
совер-
7',
Цитируется
по:
Ha[el'Y,
ор.
cit.
§ 43
Провал
hошо
{i1Ьег'а
и
калькуляция
счастья
405
шенство
человеческой
природы
вообще;
их
отправная
точка
не
исиорченность
мира,
а
несостоятельность
и
порочность
че
ловеческой
природы.
Эта
порочность
ни
по
своему
происхождению,
ни
по
свое
му
содержанию
не
христианская
и не
библейская,
хотя
было
неизбежно,
коль
скоро
все
происходило
внутри
иудео-христи
анской
традиции,
чтобы
пуритане
понимали
ее
как
следствие
первородного
греха,
тогда
как
сенсуализм
большей
частью
со
знательно
обрашахся
против
христианства
-
причем
оказыва
ется
трудно
решить,
что
причинило
больше
вреда
или
было
отвратительнее,
пуританский
фанатизм,
враждебный
чувству
и
человеку,
или
бесстыдство,
с
каким
стыдливые
и
беззастен
чивые
последователи
Бенгама
объявляли
добродетелью
то,
что
всегда
считахось
пороком,
Если
античность
мобилизовала
силу
воображения
и
память
чтобы
вызвать
иллюзию
блаженной
удовлетворенности
-
представление
чувства
боли,
чтобы
под
нять
нейтральную
безболезненность
до
наслаждения,
или
вос
поминание
о
счастливых
моментах,
чтобы
забыть
об
острой
боли,
-
то
модерн
нуждался
в
вычислении
ощущений
удоволь
ствия
и
неудовольствия
или
в
пуританской
морахьной
бухтах
терrш,
зачисляющей
заслуги
в
кредит,
а
прегрешения
в
дебет,
чтобы
тем
или другим
способом
достичь
иллюзии
математи
ческой
достоверности
в
делах
счастья
или
спасения
души.
(Эти
искусства
морального
расчета
духу
позднеантичных
философс
ких
школ
совершенно
чужды.
Стоит
подумать
лишь
о
самодис
циплине,
трезвости
и
строгом
благородстве
нрава,
отхпчавшнх
в
античности
человеческий
тип,
прошедший
чеканку
эпикурей
ской
или
стоической
школы,
чтобы
заметпть
пропасть,
отделя
ющую
эти
течения
от
новоевропейского
пуританизма,
cerKya-
лизма
и гедонизма.
И
в
свете
этой
принципиахьной
разницы
почти
безразлично,
отмечен
ли
еще
современный
характерный
тип
старинной,
узколобой,
фанатической
самоправедностью
пуритан
или уже
распахся
на
стадии
эйфории
и
депрессии,
бес
сильного
подчинения
постоянно
меняющимся
настроениям,
ставшего
таким
тпппчным
для
новейшего,
всё
себе
дозволяю
щего
эгоцентризма.)
Мы
вправе
думать
что
сомнительного
от
крытия,
согласно
которому
"природа
подчинила
человечество
власти
двух
суверенных
господ,
боли
и
удовольствия"
76,
И
аб-
76
Первая
фраза
труда
Бентама
гласит:
"Natllre
[гах
placed
гпапкпк!
шшег
the
governance
of' two sovel'eign
гпаыегв,
рагп
and
pleasurc".
Га
.хеви
указывает
здесь
на
почти дословное
совпаление
с
Гельвецием,
406
Шестая
глава:
Vita activa
и
Новое
время
сурдного
представления
о
точной
науке
этики,
которая
позво
лила
бы
измерять
градус
интенсивности
психических
впечат
.хений
и
переводить
результаты
измерений
в
правила
поведе
ния
П,
было
бы
недостаточно
для
обеспечения
принципу
удо
вольствия
И
калькуляции
счастья
такого
влияния
на
духовную
историю
англоязычного
мира.
В
действительности
за
теорией
святости
эгоизма
и
благоде
тельной
силы
беззастенчивой
защиты
интересов
во
всех
ее
раз
новидностях,
непревзойденная
банальность
которой
задавала
тон
всякому
обсуждению
нравственных
проблем
в
восемнадца
том
и
начале
девятнадцатого
веков,
стояла
другая
точка
отсче
та,
из
которой
по
сути
дела
вытекал
гораздо
более
могуществен
ный
принцип
чем
какой
мог
быть
предоставлен
калькуляцией
удовольствия,
а
именно
принцип
самой
жизни. Если
присмот
реться
внимательнее,
то
выясняется,
что
удовольствие
и
неудо
вольствие,
страх
и
влечение
во
всех
этих системах
имеют
це
лью
не
столько
"счастье",
сколько
интенсификацию
жизни
ин
дивида
и
гарантирование
жизненного
процесса
человеческого
рода.
Будь
новоевропейский
эгоизм
действительно
тем
беззас
тенчивым
порывом
к
наслаждению,
за
какой
он
себя
выдает,
он
не
мог
бы
никак
обойтись
без
того,
что
в
любом
подлинно
гедонистическом
мировоззрении
составляет
непременное
ядро
аргументации,
а
именно
радикальное
оправдание
самоубийства.
Такового
однако
не
обнаруживается
ни
в
одной
из
этих
систем,
что
одно
уже
указывает
на
то,
что
мы
здесь
по
существу
имеем
дело
с
некое
го
рода
философией
жизни,
а
именно
с
философи
ей
жизни
в
ее
самой
вульгарной
и
некритичной
форме.
В
конце
концов
все
прочее
оказывается
отнесено
так
ИЛII
иначе
к
самой
жизни,
именно
поскольку
интересы
индивидов
равно
как
ин
тересы
рода
человеческого
приравниваются
к
требованиям
индивидуальной
жизни
или
родовой
жизни,
как если
бы
само
собой
разумелось
что
жизнь
среди
благ
превыше
всего,
как
если
бы
в
принципе
не
было
такой
жизни,
которой
следовало
бы
предпочесть
смерть.
но
говорит,
что
"было
лишь
естественно,
чтобы
столь
расхожая
идея
в
конце
концов
приве.\а
к
тождественной
формуле".
Это
хотя
и
вер
но,
но
показывает,
что
мы
здесь
имеем
ле.хо
с
писателями,
которые
не
являются
философами;
ибо
в
философии
просто-таки
невозможно
что
бы
какая-либо
даже
самопонятнейшая
идея
была
выражена
двумя
авторами
в
одних
и
тех
же
словах,
разве
что
один
просто списал
ее
у
другого.
77 HalellY,
ор.
cit.
*43
Пропал
Ьогпо
ГаЬег'а
и
калькуляция
счастья
407
Характерную
неспособность
homo
[аЬег'а
утвердить
себя
в
таких
казахось
бы
благоприятных
обстоятельствах
Нового
вре
мени
мы
могли
бы
проиллюстрировать
на
другом,
философски
пожалуй
более
весомом
примере,
Радикахьная
юмовская
кри
тика
традиционной
философии
начинается,
как
известно,
с
принципа
причинности,
и
поскольку
эта
критика
проторила
путь
позднейшему
ПрИНЦипу
эволюции,
в
ней
нередко
видели
один
И3
источников
современной
философии,
И
вот
очевидно,
что
именно
принцип
причинности.
т.
е.
две
лежащие
в
его
ос
новании
аксиомы,
- что
все
существующее
должно
иметь
ос
нование
(nihil sine
сацва)
и
что
это
основание
должно
быть
бо
лее
совершенным
чем
самое
совершенное
И3
его
следствий,
-
вырастают
И3
опыта,
привычного
в
сфере
изготовления
и
акси
оматически
предполагающего,
что
выступающий
в
качестве
причины
изготовитехь
или
создатель
в
принципе
превосходит
то,
чему
он
причина,
что
он
изготовил
или
создал.
Поворот
ный
пункт
новоевропейской
духовной
истории,
как
он
пред
стает
в
этой
связи,
приходится
на
момент
замены
парадигма
тического
образа
часовщика,
в
принципе
трансцендирующего
все
изготовленные
им
часы,
картиной
органического
развития,
в
которой
благодаря
принципу эволюции
низшее
существо,
напр,
обезьяна,
может
быть
"причиной"
развития
более
высо
кого
существа, человека.
В
таком
процессе
развития,
срисован
ном
с
явлений
органического
роста,
не существует
строго
гово
ря
ничего
причинного,
разве
что
кто-то
захочет
утверждать,
что
почка
основание
и
причина
цветка
или
что
ребенок
осно
вание
и
причина
взрослого
человека.
В
этой
перемене
образа
мысли
происходит
нечто
большее
чем
отказ
от
мертвенной
окаменелости
механистической
кар
тины
мира,
Латентный
конфликт
семнадцатого
столетия
меж
ду
обоими
возможными
методами
познания,
явственно
выте
кавшими
И3
открытия
Галилея,
экспериментом
и
изготовляю
щим,
вторгающимся
деянием,
с
одной
стороны,
и
саморефхек
спей,
с
другой,
в
конечном
счете
был
решен
в
пользу
самореф
хексии.
Ибо
единственное,
что
осязаемо
предлежит
как
пред
мет
саморефхексии,
если
только
она
вообще
не
хочет
утонуть
в
опустошенном
от
всякой
действительности
осознавании,
есть
конечно
биологический
процесс
живого
организма,
И
посколь
ку
этот
биологический
процесс,
который
саморефлексии
дос
тупен,
представляет
собой
одновременно
обмен
веществ
меж
ду
человеком
и
материальной
данностью,
действительно
может
показаться
что
именно
саморефлексия
предлагает
выход
из
ут-
408
Шестая
глава:
Vita activa
и
Новое
время
ратившего
рсальность,
отнесенного
только
к
самому
себе
со
знания,
как если
бы
в
человеке,
пусть
не
в
его
сознании
но
в
его
телесном
процессе,
она
нашла
достаточно
внешней
мате
рии,
чтобы
снова
связать
его
с
внешним
миром.
Расщеплснис
субъекта
и
объекта,
присущее
всем
процессам
сознания
и
неус
транимое
в
картезианском
противопоставлении
res cogitans,
че
ловека,
и
res
extensa,
окружающего
его
мира,
совершенно
ис
чезает
в
случае
живого
организма,
чей
жизненный
процесс
со
стоит
в
том
что
он
смешивастся
с
материей,
телесно
вбирает
в
себя
гев
extensae,
потребляет
их
и
как
бы
снова
возвращает
внешнему
миру.
Не
материали:зм,
застрявший
по
существу
на
механической
картине
мира
и
никогда
не
выбирающийся
из
круга
представлений
homo
{аЬеl"а,
а
натурализм,
столь
харак
терный
для
дсвятнадцатого
века,
разрешил
проблему
фихосо
фии
Декарта,
поставив саму
жизнь
на
место
сознания
и
внеш
него
мира
и
таким
путем
вроде
бы
найдя
по
крайней
мере
на
какое-то
время
мосты,
способные
снова
установить
связь
меж
ду
все
больше
отдаляющимися
друг
от
друга
областями
фило
софии
и
точных
наук
7Х.
7'
Три
крупнейших
представителя
философии
жизни
в
модерне
Маркс,
Ницше
и
Бергсон,
отождествлявшие,
каждый
по-своему,
жизнь
и
бытие.
Это
отождествление
покоится
на
саморефлексии,
поскольку
жизнь,
соотв.
живое
бытие
есть
собственно
единственное
"сущее",
осознаваемое
сознанием,
когда
оно
имеет
предметом
лишь
само
себя.
Однако
хотя
философия
жизни
в
модерне
по
сути
есть
все
еще
фило
софия
сознания,
она
все
же
отличается
от
более
ранних
новоевропей
ских
теорий
сознания
и
познания
тем,
что
понятие
жизни
как
бы
ли
намизировало
и
активизирова.ло
это
сознание,
еще
окончательнее
от
далив
его
от
традиционного
идеала
истины
и
тысячелетней
философ
ской
установки
на
созерцание.
Таким
образом
бунт
этой
философии
модерна,
в
отличие
от
новоевропейской,
уже
не
направлен
просто
против
традиции
философии,
но
становится
бунтом
философов
про
гив
философии
вообще.
Все
начинается
собственно
с
Керкегора,
за
канчивается
французским
экзистенциализмом
и
на
первый
взгляд
соответствует
вроде
бы
только
перевертьшанию
соотношения
теории
и
практики,
созерцания
и
действия.
Однако
если
отвлечься
от
Керке
гора,
чья
МЫСЛЬ
есть
в
действительности
род
внутреннего
поступка,
то
вскоре
выясняется,
что
ни один
философ
жизни
не
привязан
к
по
ступку.
Ницше
и
Бергсон
говорят
о
действии,
имея
в
виду
изготовле
ние,
они
ставят
1101110
filЬег'а
на
место
1101110
ьаргспв'а,
а
Маркс,
всего
откровеннее
занятый
лишь
.лтроизводите.хьностъю",
понимает
как
действие,
так
и
труд
в
смысле
изготовления.
Но
ядро
этой
мысли
модерна,
точку
отсчета,
вокруг
которой
в
действитеЛI,НОСТИ
враща-
44
Жизнь
как
высшее
благо
Природа
методохогии
наук
о
духе
такова,
что
они
могут
С
бохьшой
последовательностью
и
связностью
обрисовать
и
.лэбъ
яснпть"
нсторнческие
обстоятельства,
так
что
и
здесь
тоже мож
но
легко
вывести
современное
понятие
жизни
в
рамках
общего
развигия
идей
из
тех
апории
и
затруднении,
в
которых
запута
лась
новоевропейская
философия
после
Декарта.
Что
однако
к
сожалению
всегда
ускользает
в
подобных
выяснениях,
так
это
сама
действительность,
и
всегда
остается
незамеченным
тот
простой
факт,
что
все
"идеи"
и
понятия
как
продукты
духа
а
рп
огi
так
тесно
связаны
между
собой,
что
никогда
не
бывает
не
возможно
как-то
вывести
и
дедуцировать
одно
из
другого.
Сво
ей
гтобелой
Ьогпо
t'abeг
был
обязан
одному
событию,
а
именно
тому
что
ему
удалось
найти
инструмент,
революционно
преоб
разовавший
все
естествознание;
его
иоражение
опять
же
было
следствием
того,
что
в
силу
этого
преобразования
физика
пре
враТIIлась
в
астрофизику,
а
наука
о
природе
в
науку
об
универ
суме.
В
итоге
остается
лишь
объяснить
почему
это
поражение
закончилось
именно
победой
апппа!
laboral1s;
почему
победа
\'ita activa
над
vita
сопtеmрlаtivа
имела
следствием
то,
что
имен
но
работа
получила
первенство
над
всеми
другими
деятельнос
тями;
или,
иначе
говоря,
почему
внутри
многосложных
под
раздехений
человеческой
обусловленности
и
соответствующих
им
чеховеческик
способностей
абсолютно
господствующим
стал
именно
факт
жизни.
Тут
прежде
всего
надо
взять
в
расчет
то,
что
новоевропейс
кие
сдвнги
и
перевороты
совершались
в
христианизированном
обществе,
чья
основополагающая
убежденность
в
святости
жиз
нп
не
только
благополучно
персжила
закат
христианской
ре
лигии,
но
и
не
была
по-настоящему
потрясена
даже
всеми
эти
ми
событиями.
А
это
означает,
что
новоевропейский
поворот
шел еще
по следам
той
решающей
перемены,
которую
христп
анство
в
начахе
нашего
летоисчисления
внесло
в
античный
мир
и
которая
была
политически
раДИК;L\ьнее
чем
все
специфичес
кие,
догматические
вероучительные
содержания,
что
явствует
уже
из
того
что
она
осталась
почти
не
затронута
исчезновением
этих
вероучительных
содержаний.
Ибо
христианская
спаситель
ная
весть
о
бессмертии
индивидуахьиой
жизни
в
самом
его
су-
ю
гся
эти
системы,
образуют
не
создание
и
мир,
не
действие
и
дела
человеческие,
а
жизнь
и
ее
плодовитость.
410
Шестая
глава:
Vita activa
и
Новое
время
ществе
перевернула
античное
соотношение
между
человеком
и
миром;
там,
где
по
античной
вере
стояла
неуничтожимость
космоса,
теперь
выступила
бессмертная
человеческая
жизнь,
и
на
место,
прежде
занятое
смертными,
встал
теперь
преходя
щий
мир.
Рассуждая
исторически,
можно
было
бы
предположить
что
именно
этот
пере
ворот
помог
христианству
в
его
победе
над
религиями
древности,
ибо
его
"радостная
весть"
прозвучала
в
мире,
который
ощущал
себя
обреченным
на гибель
и
который
теперь
среди
своего
отчаяния
получил
надежду,
оставлявшую
далеко
за
собой
всё,
на
что
можно
было
надеяться
в
мире.
Рас
суждая
политически
однако
нет
никакого
сомнения,
что
этот
поворот
к
надежде
должен был
иметь
катастрофические
послед
ствия
для
достоинства
и
весомости
всей
сферы
дел
человечес
ких.
Ибо
именно
собственно
политическая
деятельность
была
вплоть
до
того
времени
решительно
одушевлена
надеждой
на
мирское
и
земное
бессмертие;
с
этого
высшего
уровня
челове
ческих
устремлений
она
соскользнула
теперь
на
уровень
заня
тия,
принудительна
вытекавшего
из
греховности
рода
челове
ческого
и
законных
потребностей
и
нужд
жизни,
привязанной
пока
еще
к
миру
сему.
Перед
лицом
возможного
бессмертия
отдельной
жизни порыв
к
мирскому
бессмертию
уже
не
мог
иметь
сколько-нибудь
большого
значения,
и
вся
слава
и
честь,
какими
способен
одарить
мир,
оказывается
тщетой,
если
мир
более
преходящ
чем
сам
человек.
Политические
последствия
христианского
перевертывания
отношения
между
миром
и
человеком
можно
пожалуй
всего
лучше
себе
уяснить
из
того,
что
жизнь
отдельного
индивида
теперь
встала
точно
на
то
место,
где
для
мысли
римской
ан
тичности
стояла
"жизнь"
государственного
сообщества.
Когда
Павел
говорит
что
смерть
"возмездие
за
грех"
(Рим
б,
23),
то
этим
предполагается
что
жизнь
собственно
бессмертна,
и
эта
мысль
в
точности
соответствует
одному
высказыванию
Цице
рона,
говорящего
что
в
случае государств
гибель,
буквально
"смерть",
есть
наказание
за
совершенные
ими
преступления,
причем именно
с
тем
отчетливым
обоснованием,
что
государ
ства
задуманы
и
основаны
в
расчете
на
вечность
7'1•
Иногда
по
является
ощущение
что
понятие
бессмертия
в
первохристиан-
7'1
См.
Cicero,
De
ге
pllblica
III
23.
По
поводу
убеждения,
для
антич
ности
само
собой
ра:зумевшегося,
что
основания
общественности
дол
жны
закладываться
навечно,
см.
наllр,
Платон,
Законы
713,
где
осно-
§ 44
Жизнь
как
высшее
благо
411
стве
ориентировано
исключительно
на
римско-похитическое
понятие
мира
-
во
всяком
схучае
у
Павла,
который
был
в
кон
це
концов
римским
гражданином,
-
как если
бы
при
опреде
лении
бессмертной
жизни
индивида
думали
о
бессмертии,
по
тенциально
присущем
государственной
общности.
Ибо
как
по
литическое
тело
лишь
в
потенции
непреходяще
и
может
рух
нуть
от
политических
"грехов",
так
в
христианском
учении
о
первородном
грехе
человеческая
жизнь
лишается
своего
бес
смертия
в
Адаме,
и
хотя
она
вновь
обрела
его
через
искупи
тельную
смерть
Христа,
это
все-таки
всегда
лишь
некое
потен
циальное
бессмертие,
которого
за
"смертные
грехи"
снова
ли
шаются.
Нигде
пожалуй
не
видно
отчетливее,
порождением
какого
духа
было
христианство,
по
крайней
мере
первохристианство,
чем
в
той
естественности,
с
какой
жизнь
объявляется
высшим
благом.
Ибо
именно
в
этом
пункте
разош.лись
пути
еврейской
и
языческой
древности.
Для
Ветхого
Завета
нет
ничего
более
чуждого
чем презрение
классической
древности
к
трудам
и
за
ботам
обыденной
жизни,
к
работе
и к
деторождению,
ничего
более
дахекого
чем
завистливое
удивление
перед
"сладкой
жиз
нью"
богов,
бездумное
бросание
детей,
твердое
убеждение
что
жизнь
без
полного
здравия
не
стоит
того
чтобы
ее
жить
(так
что
напр.
считахось
что
врач,
продляющий
жизнь,
которой
он
не
в
состоянии
вернуть
здоровье,
не
понимает
смысла
своей
профессии
нn),
В
конечном
счете
похваха
самоубийству
,
когда
оно
помогает
избежать
позора
или
хотя
бы
просто
унизительных
тягот.
И
все
же
стоит
лишь
подумать
о
том,
как
Десять
запове
дей
запрещают
убийство
в
числе
прочих
проступков,
которые
на
наш
суд
не
могут
по
тяжести
преступления
сравняться
с
убий
ством,
чтобы
видеть
что
даже
и
еврейский
закон,
стоящий
к
нашим
правовым
понятиям
все-таки
гораздо
ближе
чем
юри
дическая
система
языческой
древности,
не
делал
защиту
жиз
ни
краеугольным
камнем
иуде'ЙСКОГО
законодательства.
То,
что
для
нас
само
собой
разумеется,
тяжесть
убийства
как
худшего
преступления,
можно
было
вывести
из
истории
Каина
и Авехя,
но
не
из
иудейско-еврейской
юридической
мысли.
Библейский
закон
занимал
как
бы
срединное
положение
между
классичес
кой
анТИЧНОСТЬЮ
и
всеми
христианскими
и
постхристиански-
вателям
государства
энергично
напоминается,
что
они
должны
ори
ентироваться
на
бессмертное
в
самом
чеховеке.
ко
Так
у
Платона
в
Государстве
405с.