Арендт Х. Vita Activa, или О деятельной жизни
Подождите немного. Документ загружается.
412
Шестая
глава:
Vita
activa
и
Новое
время
ми
ПраВОВЫМИ
системами,
и это
могло
быть
связано
с
тем
что
еврейское
бхагочестпе
вращается
вокруг
потенциального
бес
смертия
народа,
подобно
тому
как
аНТИЧНаЯ
религия
-
вокруг
неУИИЧТОЖИМОСПI
мира
и
космоса,
а
христиаНСКаЯ
вера
-
вок
руг
бессмертия
отдельного
индивида.
Во
всяком
СЛУЧае
это
хри
стианское
бессмертие
ЛIIЧНОСТИ
должно
было
вести
не
только
к
смещению
акцентов
в
сторону
желанного
потустороннего
мира,
но,
что
в
Нашей
связи
важнее,
вместе
с
тем
и
к
исключительно
МУ
возрастанию
весомости
посюсторонней
жизни,
коль
скоро
она
начало
жизни
вечной.
Решающим
здесь
является
то,
что
христианство,
не
беря
в
расчет
гностических
и
еретических
те
чений,
всегда
придавало
важное
ЗНачение
тому,
что
жизнь,
ко
торой
оно
обещало
бессмертие
и
ТаКИМ
образом
бесконечность,
начинается
с
рождения
на
земле.
Пусть
земная
жизнь юдоль
страданий,
она
все
же
остается всегда
началом
и
условием
бес
смертия
и
в
качестве
такого
начала
обладает
безусловной
цен
ностью.
С
этим
может
быть
связан
тот
несомненный
факт,
что
лишь
когда
христианство
возвысило
бессмертие
индивидуаль
ной
жизни
до
центрального
тезиса
веры
европейского
челове
чества,
земная
жизнь
тоже
стала
верховным
благом
для
этого
человечества.
Христианская
абсохютизация
жизни
принесла
с
собой
ни
велирование
старых
раЗЛИЧИЙ
и
подразделений
внутри
vita
activa,
поскольку
все
они
стали
в
равной
мере
рассматриваться
как
деятельности,
необходимые
для
поддержания
жизни.
От
сюда
почти
неизбежно
вытекало,
что
изготовление
и
действие
подобно
работе
были
подчинены
диктату
необходимости.
Это
в
свою
очередь
естественно
означало
что
сама
работа,
соотв.
всякая
деятельность,
необходимая
для
поддержания
жизнен
ного
процесса,
во
всяком
ел
учае
частично
была
избавлена
от
презрения,
какое
питала
к
ним
античность.
Прадревнее
пре
зрение
к
рабу,
служившему
лишь
жизненной
нужде
и подчи
нявшемуся
господской
воле
потому,
что
он
сам
хотел
любой
ценой
сохранить
себе
жизнь,
в
христианском
мире
сохранить
ся
уже
не
могло.
В самом
деле,
христианину
было
нелегко
счи
ТаТЬ
вместе
с
ПЛаТОНОМ,
что
раб
показал
свою
рабскую
душу
уже
своей
неспособностью
лишить
себя
жизни
вместо
подчине
ния
рабской
судьбе;
для
него
сохранение
собственной
жизни
при
всех
обстоятельствах
и
условиях
сделалось
священным
дол
гом
и
самоубийство
считалось
более
тяжким
преступлением
чем
убийство.
В
ХРИСТИаНСКОМ
погребении
отказано
не
убийце,
а
самоубийце.
~
44
Жизнь
как
высшее
благо
413
Это
однако
не
имеет
ни
малейшего
отношения
к
современ
ному
возвеличению
труда,
не
находящего
себе
никакого
ана
лога
в
Новом
завете
и
во
всей
христианской
традиции
до
Ново
го
времени,
как
ни
силились
современные
интерпретаторы
пе
ретолковать
в
нужном
смысле
старые
тексты.
Павел
на
самом
деле
вовсе
не
был
"апостолом
труда"
Н!,
каким
его
выставляют,
и
те
немногие
места,
привлекаемые
для
обоснования
этого
ут
верждения,
направлены
против
лентяев,
которые
"едят
хлеб
других
людей",
или
побуждают
к
труду
чтобы
"вы
жили
тихо
и
заботились
о
своих
собственных
делах",
т. е.
предостерегают
от
публичности
и
подчеркивают
что
только
приватная
жизнь
от
вечает
христианскому
жизненному
призванию
".
И
в
поздней
шей
христианской
фИЛОСОфии,
прежде
всего
у
Фомы,
мы
слы
шим,
что
работать
долг
тех,
кто
не
имеет
других
средств
для
поддержания
своей
жизни,
однако
долгом
тут
является
под
держание
жизни,
а
не
работа;
если
можно
добыть
себе
пропи
тание
нищенством,
то
тем
лучше.
Если
эти
источники
читать
без
современных
предрассудков,
то
диву
даешься,
как
редко
Отцам
церкви
приходила
в
голову
простая
в
сущности
идея
объявить
труд
наказанием
за
первородный
грех,
ссылаясь
в
этом
смысле
на слова
Павла:
"Кто
не
работает,
да
не
ест".
Однако
Фома
следует
не
Ветхому
или
Новому
завету,
а
Аристотехю,
когда
заявляет,
что
лишь
"необходимость
принуждает
к
теле
сному
труду"
НЗ.
И
для
него
тоже
труд
естественное
учрежде
ние,
вид
и
способ,
каким
человеческий
род
поддерживает
свое
жизненное
существование
в
опоре
на
природу,
и
отсюда
он
зак-
н!
Так
в
работе
доминиканца
Бернара
Алло
(Bernard
Аllо,
Le travail
гГаргех
St. Paul, 1914).
Существует
довольно-таки
большая
католичес
кая
литература,
пытающаяся
доказать
христианское
происхождение
возвеличения
труда
в
модерне.
Для
Франции
здесь
характерна
кни
га
Еиеппе
Вате
е!
Fтащ;оis
Нет»,
Le travail et
Пюгпгпе,
1937,
для
Герма
нии
-
Каг!
Мййе«,
Die
Arbeit
nach
ПlОгаl-рhilоsорhisсl1еп
Сгцпсэаьаеп
des
hеiligеп
Тhошаs
"оп
Аquiпо,
1912.
Против
этого
перетолкования
истории
выступил
недавно
Жак
Леклерк
из
Л
увена
в
своем,
в
прочих
отношениях
тоже
замечательном,
вкладе
в
философию
труда
в
чет
вертом
томе
его
"Le<;ol1s
de
droit
пашге!",
посвященном
труду
и
соб
ственности:
"Le
сl1гistiапisше
п'а
pas
change
gгалd'сhоsе
а
l'еstiше
du
travail",
а
в
сочинениях
Фомы
о
труде
говорится
лишь
косвенно
(facques
LecleTcq,
Travail,
ргорпёгё,
1946,
р.
61-62).
"~CM.
1
Фес
4,
9-12
и
2
Фес
3,
8-12.
н',
SUl11ша
сопгга
gепtilеs
Il
1 135: Sola
еппп
лесеssitаs
victtls
cogit
ша
nibus
орегап
[Одна
нужда
заставляет
побежденных
работать
руками],
414
Шестая
г.хава:
Vita activa
и
Новое
время
.хючает
что
в
поте
лица
есть
ххеб
свой
вовсе
не
долг
всех
людей,
но
работать
человек
приэван
лишь
тогда,
когда
никак
иначе
помочь
себе
не
может?",
Нередкие
увещевания
к
труду
ради
изгнания
вызванных
праздностью
искушений
и
грехов
имеют
вовсе
не
христианское,
а
римское
происхожление,
как
и
вооб
ще
добрая
часть
так
называемой
христианской
нравственности
оказывается
прямым
наследием
Рима.
Если
в
конечном
счете
техесный
труд
применяется
как средство
смирения
плотских
поры
вов,
то
христианство
тут
явно
судит
о
труде
в
точности
подобно
древности,
ибо
что
уж
тут
говорить
о
возвеличении
труда
как
такового,
когда
монастыри
видели
в
нем
род
аскезы,
да
к
тому
же
и
ставили
его
на
одну
ступень
с
другими
и,
как
нам
кажется,
бохее
жуткими
формами
самобичевания
~5.
Несмотря
на
свою
веру
в
святость
жизни,
требующей
со
хранения
при
всех
обстоятельствах
и
всеми
средствами,
хрис
тианство
уже
потому
не
могло
раэвернуть
свою
собственную
философию
труда,
что
неизменно
держалось
безусховного
пре
восходства
vita
contemplativa
над
всеми
деятельностями
vita
ac~iva:
,,\7ita
сошетпргапеа
siшрliсitег
тпепог
est
чиа11l
vita
асц
уа
-
"созерцательная
жизнь
в
абсолютном
смысле
лучше
чем
деятельная
жизнь",
и
какими
бы
ни
были
заслуги
деятельной
жизни,
у
созерцатехьной
они
"действительнее
и
крупнее"
~6.
'1
См.
SUШll1а
tl1eologica II
2,187,3;
5.
~:,
В
монастырских
правихах,
прежде
всего
в
Ога
et
lаЬога
бене
диктинского
устава,
к
труду
побуждают
во
избежание
искушений
ле
ности
(§ 48
Устава).
В
так
называемом
уставе
августинцев
(Epistolae
211)
труд
расценивается
как
закон
природы.
не как
наказание
за
гре
хи.
Августин
рекомендует
телесную
работу
-
он
применяет
слова
орега
и
labor
синонимично,
потому
что
речь
для
него
идет
лишь
о
каком-то
противоядии
оцшп'у
-
по
трем
причинам:
1)
чтобы
бороть
ся
с
соблазнами
лени;
2)
чтобы
дать
монастырям
возможность
упраж
няться
в
.хюбви
к
ближнему,
опекая
бедных;
3)
потому
что
труд
бла
гоприятствует
созерцанию
и
не
занимает
чрезмерно
дух
как
другие
занятия,
напр.
покупка
и
продажа.
-
О
роли
труда
в
монастырях
см.
Еиеппе
Dela1'Uelle,
Le
tгаvаil
dапs
les
геglеs
гпопавшрлев
оссidепtаlеs
du
4е
ан
9е
siecle,
13
J
оц
гпа]
dc
рsусlюlоgiе
поппа!е
et
pathologiqlle,
уо!.
XLI,
п.
1, 1948.
В
этой
связи
крайне
характерно,
что
скажем
в
Пор-Рояле
труд
еще
применя.хся
как
очень
действенное
средство
на
казания.
См.
Еиаеп
FelJre,
Travail:
еvоllltiоп
d\1l1
l110t
et
d'uпе
idee,
в
том
же
журнале.
К\'
Так
у
Фомы
Аквинского
в
SUl11ша
theologica
11
2, 182, 1; 2.
Фома
характерным
образом
отличается
от
Августина
в
том,
что
касается
примата
созерцания.
Для
Августина
даже
iпquisitiо,
аш
iпvепtiо
veri-
*44
Жизнь
как
высшее
благо
415
Это,
надо
сказать,
было
заведомо
не
воззрением
Иисуса,
но
явно
следствием
мощного
влияния
греческой
философии
на
схолас
тическую
мысль;
даже
если
бы
средневековая
философия
вер
нее
следовала
в
этих вопросах
духу и букве
Евангелий,
все
рав
но
возвеличения
труда
отсюда
бы
не
похучихось
".
Единствен
ная
деятельность,
к
которой
подталкивает
человека
проповедь
Иисуса,
это
поступок, и
единственная
человеческая
способ
ность,
занимающая
в
ней
ценграхьное
место,
это
вера,
творя
щая
чудеса.
Решающим
в
нашем
контексте
оказывается
то,
что
Новое
время
твердо
держалось
постулата,
объявлявшего
жизнь,
а
не
мир
благ
верховной
ценностью;
даже
самые
смелые
и
радикаль
ные
ревизии
традиции
никогда
не
задевали
в
его
значимости
фундаментахьнейший
из
всех
переворотов,
пережитых
нами
в
нашей
истории,
перевертывание
соотношения
жизни
и
мира,
привнесенное
христианством
в
гибнущую
античность.
Мысли
тели
Нового
времени
поистине
дошли
до
крайней
отчетливос
ти и
строгости
в
своих
нападках
на
традицию,
но
примат
жиз
ни
над
всем
прочим
был
для
них
очевидным
императивом,
и
эта
очевидность
не утратила
своей
убедительной
силы
также
и
в
современном
мире,
который
следует
за
Новым
временем
и
в
котором
мы
уже
живем.
Отсюда
однако
не
следует
что
мы
жи
вем
в
мире,
сущностно
определяемом
все-таки
еще
христиан
ством,
хотя
можно
уверенно
считать
что
всё
развитие
приняло
бы
совершенно
другое
направление,
будь
Аркимедова
точка
найдена
семнадцатью
веками
раньше,
когда
высшим
благом
человека
была
не
жизнь
а
мир.
В
самом
деле,
жизнь,
принима
емая
модерном
за
высшее
благо,
это
уже
не
бессмертная
жизнь,
и
хотя
опять
же
невозможно
отрицать
что
этот
постулат
тоже
христианского
происхождения,
однако
и
сама
абсолютизация
земной
жизни
внутри христианской
веры была
все-таки
лишь
одним,
пусть
и
важным,
сопровождающим
обстоятельством.
Кроме
того
даже
в
отвлечении
от
специфически
христианской
догматики
духовный
климат
христианства
настолько
явствен-
tatis
еще
не абсолют;
истину
ищут
лишь
ради
совершенствования,
llt
il1
еа
qllisque
ргопсгаг
(см.
Ое
civitate
dei
XIX
19).
Но
это
различие
елва
ли
означает
что
Августин
по
духу
был
ближе
к
первохристианству;
тут
скорее
различие
между
мыслью
исконно
римской
и
находяшейся
под
существенно
греческим
влиянием.
,<7
Евангелия
говорят
(1
зле
земного
владения,
но
не
о
благодати
труда.
ер.
Мф
б.
19-32;
19,
21-24;
Мк
4, 19;
Лк
б,
20-34;
18,
22-25;
Деян
4,
32-35.
4lб
Шестая
глава:
Vita activa
и
Новое
время
но
настроен
на веру и
доверие,
что
ему
вряд
.\И
что
могхо
при
чинить
больше
вреда
чем
та
школа
сомнения
н
недоверия,
чс
рез
какую
прошла
вся
совремснная
мысль
с
начала
Нового
врс
мени.
Нигде
кажется
неумолимость
картезнанского
сомнения
не
проявнлась
с
более
отчетливой
и
уничтожающей
силой,
как
именно
в
сфере
религии,
где
самые
основоположения
веры
были
так
страшно
потрясены
двумя
величайшими
религиозными
мыслителямн
современности,
Паскалем
и
Керкегором.
Ибо
потрясение
христианской
веры
идет
не
от
атеизма
восемнадца
того
или
от
материализма
девятнадцатого
века,
аргументация
которых
никогда
не
достигала
глубины
мысли,
действительно
причастной
к вере,
и
которые
к
тому
же
поддавахись
фронталь
ному
опровержению
в
рамках
традиционной
теологии;
это
по
трясение
было
вызвано
скорее
сомнением,
вторгавшимся
в
са
мую
веру
и
заставлявшим
понимать
старые
истины
христианс
кого
спасения
уже
лишь
в
качестве
"абсурда",
оставлявшего
возможность
соответственно
только
для
"веры".
Но
подобно
тому
как
мы
не
можем
знать,
куда
двинулось
бы
развитие,
будь
Архимедева
точка
открыта
в
нехристиан
ском
мире,
точно
так
же
нам
и не
на
что
опереться
в
рассуж
дениях
о
том,
по
какому
пути
пошло
бы
христианство,
если
бы
великое
пробуждение
Ренессанса
не
было
прервано
этим
со
бытием.
Все
возможности,
все
пути
кажутся
еще
открытыми
до
того
как
Галилей
с
его
изобретением
направил
развитие
но
оп
ределенному
пути.
Думая
о
Леонардо,
начинаешь
естествен
но
воображать
себе,
что
во
всяком
случае
могло
начаться
ре
волюционное
движение
в
смысле технизацпи
мира,
причем
вполне
еще
представимо
что
оно
привело
бы
к
осуществлению
прадревней
мечты,
изобретению
летающей
машины,
однако
совершенно
не
правдоподобно,
что
эта
машина
привела
бы
к
освоению
космоса.
Техника,
прнвязанная
к
Земле,
пожалуй
тоже
имела
бы
в
конечном
счете
своим
последствием
г
лобаль
ный
охват
земной
поверхности,
однако
она
едва
лн
обеспечи
ла
бы
превращение
массы
в
энергию
или
заглянула
в
мир
эле
ментарных
частиц.
Несомненно
во
всяком
случае,
что
перевер
тывание
соотношения
теории
и
практики,
совершившееся
в
рамках
более
древнего
и
радикального
перевертывания
соот
ношения
жизни
и
мира,
стало
как
таковое
отправным
пунктом
для
всего
современного
исторического
развития.
Лишь
когда
vita activa
утратила
свою
ориентацию
на
vita
contemplativa,
она
смогла
вполне
развернуться
в
качестве
деятельной
жизни,
и
лишь
поскольку
эта
деятельная
жизнь
была
направлена
исклю-
§ 45
Апипаг
Ыюгапь
побеждает
417
читехьно
на
жизнь
как
таковую,
сам
по
себе
биологический
жизненный
процесс,
активный
обмен
веществ
человека
с
при
родой,
как
он
осуществляется
в
труде,
смог
достичь такой
чу
довищной
интенсивности,
что
его
растущая
резухьтагивностъ
в
конечном
счете
угрожает
самостоятельности
самого
мира
и
продуктивной
способности,
которой
он
обязан
своим
возник
новением.
45
Animallabomns
побеждает
То, что
апimаllаЬогапs
с
такой
энергичной
последователь
ностью
сумел
утвеРДIIТЬСЯ
в
современном
обществе,
объясняет
ся
не
в
последнюю
очередь
явлением,
которое
обычно
называ
ют
обмирщением
или
секуляризацией,
т. е.
современной
утра
той
веры,
по
крайней
мере
насколько
она
касается
жизни
пос
ле
смерти
или
хотя
бы
достоверности
потусторонней
жизни.
Жизнь
индивида
ста.ла
снова
смертной,
такой
же,
какой
она
была
в
античности,
но
мир,
в
каком
отныне
движутся
смертные,
не
только
не
непреходящий,
но
стал
даже
более
шатким
и
нена
дежным
чем
был
когда-либо
в
века
еще
не
поколебленной
хри
стианской
веры.
Не
посюсторонность,
какою
бы
она
ни
была,
предстала
человеку,
утратившему
достоверность
потусторонно
сти,
но
из
потустороннего,
равно
как
из
посюстороннего
мира
он
был
отброшен
к
самому
себе;
и
очень
теперь
уже
далекий
от
античной
веры
в
потенциальную
неуничтожимость
мира,
он
еще
не
удостоверился
даже
и
в
том,
что
этот
посюсторонний
мир,
единственный
ему
оставшийся,
вообще
реа.лен.
Но
даже
когда
его
не
задевали
сомнения
в
реальности
внешнего
мира
и
он
некритически
и
"оптимистически"
препоручал
себя
прогрессу
естественных
наук,
он
отдалялся
от
Земли
и
от
чувственно
дан
ной
реалыlOСТИ
значительно
больше
чем
его
могла
бы
увести
от нее
любая
христианская
надежда
на
потусторонний
мир.
Что
бы
мы
ни
имели
в
виду
говоря
о
секуляризации,
исторически
ее
никак
нельзя
рассматривать
как
процесс
обмирщения
в
стро
гом
смысле
слова;
ведь
современность
не
поменяла
потусторон
ний
мир
на
посюсторонний
и
строго
говоря
она
даже
не
приоб
рела
земной,
посюсторонней
жизни
за
потусторонне-будущую;
в
лучшем
случае
она
отброшена
к
ней.
Безмирность,
разверза
ющаяся
с
Новым
временем,
поистине
не
имеет
себе
аналогий.
То,
что
выступило
в
ней
на
место
мира,
есть
просто
доступное
для
саморефхексии
сознание,
в
поле
которого
высшей
деятель-
1-1
За
к.
ЗО7Х
418
Шестая
глава:
Vita
aetiva
и
Новое
время
ностью
оказывается
игра
рассудка
со
своей
формалистикой
и
интенсивнейший
опыт
влечений,
ощущений
удовольствия
и
неудовольствия,
которые,
имея
телесную
природу,
выступают
в
качестве
"иррациональных",
поскольку
не
поддаются
овладс
нию
и
расчету
по
законам
разума
и
принимаются
на
этом
осно
вании
за
страсти.
Таким
путем
вся
эта
внутренняя
жизнь
рас
пал
ась
на
рационально-расчетливую
деятельность
рассудка
с
одной
стороны
и
иррационально-страстную
чувственную
жизнь
с
другой,
и
этот
раскол,
разодравший
надвое
внутреннего
че
ловска,
так
же
не
поддавался
воссоединению,
как
и
субъект
объектный
раскол
у
Декарта.
В
конечном
счете от
этой пустой
распри
между
упустившим
реалыюсть
рассудком
и
иррацио
нальной
страстностью
единственной
прочной
точкой
опоры
осталась
сама
жизнь,
а
именно
потенциально
непреходящий
жизненный
процесс
человеческого
рода,
заступивший
на
мес
то
потенциальной
вечности
политического
общежития
антич
ности,
равно
как и
на
место
бессмертной
жизни
христианского
Средневековья.
О
том,
что
в
конечном
счете
с
возникновением
и
расшире
нием
социальности
родовая
жизнь
человечества
утверждается
как
единственный
абсолют,
мы
уже
упоминали.
Теоретически
внутри
Нового
времени
необходимо
различать
начальную
ста
дию,
когда
"эгоистическая"
индивидуальная
жизнь,
соотв.
при
мат
эгоистических
интересов,
подстегиваемых
стимулами
тор
говли,
стала
средоточием
современной
картины
мира,
и
по
зднейшую,
прочерченную
Марксом
социальную
теорию,
где
эти
привязанные
к
личности
стимулы
становятся
социальными
си
лами,
в
качестве
борьбы
классов
реально
определяющими
ро
довую
жизнь
человечества,
подстегивая
его
историчсское
раз
витие.
"Общественный
человек"
внутри
.лэбобществившегосв
человечества"
намекает
на
некую
конечную
стадию
общества,
когда
нет
уже
и
классовых
интересов,
а
есть
только
единый,
всевластный
и
правящий
интерес,
субъектом
которого
являет
ся
сначала
класс,
а
потом
бесклассовое
человеческоеобщество,
но
уже
никогда
больше
не
человек
или
люди.
Тем
самым
из
человеческой
деятельности
улетучивается
последний
след
по
ступка,
а
именно
подстегивающий
стимул,
еще
дающий
о
себе
знать
в
эгоистическом
интересе.
Что
остается
теперь,
так
это
действитсльно
"природная
сила",
соотв.
жизненная
сила,
кото
рая
подобно
всем
природным
силам
в
форме
процесса
неодо
лимо
втягивает
в
себя
людей
и
все
что
бы
они
ни
делали,
вплоть
до
того
что
"сам
мыслительный
процесс
стал
природным
про-
§ 45
Апппаг
Ыюгапв
побеждает
419
цессом
НН;
если
этот
жизненный
процесс
человеческого
рода
в
целом
вообще
призван
иметь
цель
и
смысл,
ТО
эти
последние
могут
заключаться
только
в
нем
самом,
в
самоподдержании
че
ловеческой
жизни
на
Земле.
Для
связи
единичной
жизни
с
этим
жизненным
процессом
в
целом
поистине
не
требуется
никакой
специфически
человеческой
способности;
единичная
жизнь
встроена
в
жизнь
рода
через
труд,
обеспечивающий
поддержа
ние
собственной
жизни
и
жизни
семьи.
И
что не
служит
жиз
ненной
нужде,
не
продиктовано
прямо
живым
обменом
ве
ществ, то
или
излишне
или
объясняется
как
специфическая
функция
человеческого
вида;
короче,
человеческая
история
"есть
действительно
часть
естественной
истории",
"касты
и
цеха
возникают
по
тем
же
природным
законам,
какие
управляют
подразделением
растений
и
животных
на
виды
и
подвиды",
и
Мильтон
продуцирует
"Потерянный
рай"
следуя
такому
же
нео
долимому
влечению,
которое
заставляет
гусеницу
шелкопряда
сплетать
шелковую
нить
Н9.
При
сравнении
современного
мира
с
мирами,
известными
нам
из
прошлого,
бросается
в
глаза
прежде
всего
присущая
новому
развитию
громадная
убыль
опыта.
Не
только
созерца
тельность
не
имеет
уже
для
себя
места
в
диапазоне
специфи
чески
человеческого
и
смыслонаполненного
опыта,
но
сама
мысль,
насколько
она
состоит
из
умозаключений,
деградирует
до
функции
мозга,
которую
электронные
счетные
машины
осу
ществляют
значительно
лучше,
быстрее
и
беспроблемнее
чем
человеческий
мозг.
Поступающее
действие,
приравненное
к
созданию-изготовлению,
опять
же
скатывается
в
конечном
счете
до
уровня
работы,
потому
что
и
изготовление
тоже
ввиду
при
сущей
ему
принадлежности
к
миру
и
безразличию
к
жизнен
ным
потребностям
допускается
только
как
форма
труда,
как
некая
возможно
более
сложная,
но
в
принципе
не
отдельная
от
других
функций
функция
жизненного
процесса
в
целом.
Но
даже
этот
нацеленный
единственно
на
трудовую
дея
тельность
мир
готовится
уже
уступить
свое
место
другому.
Нам
удалось
настолько
исключить
из
жизненного
процесса
прису
щую
труду
мучительную
тягость,
что
можно
предвидеть
час,
когда
труд
и
доступный
ему
жизненный
опыт
будут
исключе-
""
Так
у
Маркса
в
письме
Кугельману,
июль
1868.
"9
См.
"Капитал",
глава
12,
раздел
2,
а
также
.Юиошеские
сочине
ния"
(Кат!
Marx
und
FriedricllEngels,
Gesamtausgabe,
Bd. 1, Teil 3,
Berlin
1932, S. 123).
420
Шестая
глава:
Vita activa
и
Новое
время
ны
из
области
человеческого
опыта.
Нечто
подобное
уже
яв
ственно
намечается
в
передовых
странах
планеты,
где
слово
труд звучит
как
бы
уже
слишком
возвышенно
применительно
к
тому,
что
там
делают или
считают
себя
делающими.
На
своей
завершающей
стадии
трудовой
социум превращается
в
социум
jОЬ!1О1dегs,
обладателей
рабочего
места,
а
он
не
требует
от
при
надлежащих
к
нему
почти
ничего
кроме
автоматического
функ
ционирования,
как
если
бы
жизнь
индивида
уже
полностью
погрузилась
в
поток
жизненного
процесса,
правящего
жизнью
рода,
и
как если
бы
единственно
активное,
индивидуальное
решение
заключалось
уже
лишь
в
том
чтобы
неким
образом
отпустить
себя,
отрешиться
от
своей
индивидуальности,
соотв.
приглушить
ощущения,
пока
еще
регистрирующие
жизненную
тяготу
и
нужду,
чтобы
тогда
уж
вполне
"успокоившись"
тем
лучше
и
беспроблемнее
"функционировать".
В
современных
теориях
бихевиоризма
тревожны
не
их
неувязки,
а
то,
что
они
наоборот
могут
оказаться
слишком
верны,
что
они,
возможно,
лишь
в
теоретически
абсолютизированной
форме
описывают
нечто
действительно
происходящее
в
современном
обществе.
Вполне
мыслимо
что
Новое
время,
начавшееся
такой
неслы
ханной
и
неслыханно
многообещающей
активизацией
всех
че
ловеческих
способностей
и
деятельностей,
завершится
в
конеч
ном
счете
самой
мертвенной,
самой
стерильной
пассивностью,
какую
когда-либо знаха
история.
Существуют
еще
и
другие,
пожалуй
более
серьезные
тре
вожные
сигналы
того
что
человек
способен
насгроиться
на
пр
е
вращение
себя
в
тот
животный
вид,
от
которого
после
Дарвина
он
считает
себя
происходящим.
Если
мы
в
заключение
еще
раз
вернемся
к
открытию
Архимедовой
точки,
т.
е.
к
тому,
что
че
ловек
совершенно
в
смысле
Кафки
приложил
ее
к
самому
себе
и
к
практикуемому
им
здесь
на
земле,
то
сразу
видно,
что
все
человеческие
деятельности,
если
только
посмотреть
на
них
с
достаточно
отдаленной
точки
зрения,
с
позиции
архимедовс
кой
опоры
во
вселенной,
уже
не
могут
выступать
перед
нами
как
деятельности,
но
становятся
процессами.
Так
например,
согласно
недавнему
замечанию
одного
естествоиспытателя,
в
современной механизации
можно
видеть
процесс
биологичес
кой
мутации,
в
ходе
которого
человеческое
тело
подобно
улит
ке
окружает
себя
металлической
оболочкой.
Для
наблюдателя
113
мироздания
эта
мутация
показалась
бы
не
более
таинствен
ной чем
мутации,
наблюдаемые
у
крошечных
бациллоносите
лей,
реагирующих
на
антибиотики
развитием
новых
иммун-
§ 45
Апппа]
laborans
побеждает
421
ных
К
ним
видов.
До
какой
степени
мы
по
сути
дела
применя
ем
Архимедову
точку
против
нас самих,
со
всей
ясностью
видно
по
странным
метафорам,
которые
проникли
в
язык
естествен
нонаучных
понятий
и
господствуют
В
естественнонаучной
мыс
ли
как
само
собой
разумеющи~ся.
Когда
мы
СЛЫII~~IМ,
как
есте
ствознание
говорит
о
"жизни
атомов,
о
"судьбе
элементар
ных
частиц,
о "законах
случаемости"
их
движений,
подвержен
ных
тем
же
"статистическим
флуктуациям",
какие
выводятся
социологами
для
поведения
человеческих
групп,
причем,
сколь
бы
случайными
ни
представлялись
индивидуальные
судьбы
и
какую
бы
"свободу"
ни
демонстрировал
индивид,
для
"коллек
тива"
существуют
вполне
определенные,
статистически
фикси
рованные
формы
поведения,
то
основанием
для
этого
порази
тельного
совпадения
-
не
только
между
атомарными
система
ми
и
солнечной
системой,
как
это
нам
представляют,
но
между
атомарными
структурами
и
человеческими
группами,
-
явля
ется
пожалуй
все
же
то,
что
мы
уже
вполне
естественным
обра
зом
смотрим
на
эти
социальные
процессы
так,
Т. е.
живем
в
этом
социуме
и
ведем
себя
внутри
него
так,
как
если
бы
от
нашей
собственной
человеческой
экзистенции
мы
были
обособлены
настолько
же,
насколько
мы
отдалены
от
микрокосмических
и
макрокосмических
процессов,
которые,
позволь
даже
прогрес
сирующее
совершенствование
наших
аппаратов
их
чувственно
воспринимать,
протекают
в
слишком
неприступной
дали
что
бы
вообще
хоть
как-то
войти
в
наш
опыт.
Это
констатируемое
в
современности
ускользание
опыта
конечно
не
может
означать,
что
современный
человек
утратил
способности,
присущие
человеку
и
его
обусловленности,
или
движется
к
их
утрате.
Невзирая
на
констатации
социологов,
психологов
и
антропологов,
объектом
которых
является
не
че
ловек,
даже
не
в
его
научном
понимании,
но
все
в
большей
мере
некий
род
социально-биологического
живого
существа,
созда
ние,
изготовление,
производство
и
выстраивание
мира
продол
жается;
однако
нельзя
отрицать,
что
все
эти
созидательные
спо
собности
в
расгущей мере
ограничиваются
специфической
груп
пой
художественно
одаренных
хюдей
?",
следствием
чего
ока-
9"
Миропринадлежность
художественной
деятельности
не
меня
ется
конечно
и
в
беспредметном
искусстве
модерна. Отсутствие
в
нем
предмета
не
имеет
ничего
общего
с
су~:ьективизмом
или
с
тем,
что
художник
желает
как-то
"выразить
себя
;
так
говорят
только
шарла
таны, не
художники.
Каждый
художник,
будь
то
живописец
или
скуль-