Аргунова В.Н. Социальная справедливость: ценностно-институциональный анализ

Подождите немного. Документ загружается.

180

Глава III

выступает в качестве одной из главных ценностей, осуществляю-

щих распределительно-регулирующие отношения.

В этой главе мы покажем российское своеобразие истори-

ческих типов социальной справедливости. Можно с полной уве-

ренностью говорить о российском феномене социальной спра-

ведливости, т. е. об особой, уникальной по отношению к другим

странам, социокультурной наполняемости этого универсального

принципа регулирования общественной и индивидуальной жиз-

недеятельности.

§1.

Российская иивилизаиионная специфика

социальной справедливости

Каждый из этапов мировой эволюции в России имел свою

специфику, обусловленную социокультурными особенностями.

Подобно Китаю и Японии Россия является одновременно и на-

ционально-государственным образованием, и цивилизацией.

Однако, как справедливо отмечают авторы коллективной моно-

графии «Российская многонациональная цивилизация. Единство

и противоречия», поливариантность развития российского со-

циума не всегда позволяет применять к нему четкие мыслитель-

ные конструкции, выработанные для сравнительно гомогенных

обществ Европы и Азии

. Отсюда проистекает определенный

скептицизм некоторых исследователей, которые вообще не видят

целесообразности в применении категории «цивилизация» для

изучения России. Они считают, что правомерное в целом понятие

в научном плане бессодержательно, а в российском контексте

способно выполнять лишь описательные функции

Российская многонациональная цивилизация: Единство и противо-

речия. М., 2003. С. 351.

См.,

напр.:

Семенникова

Л.

И.

Россия в мировом сообществе циви-

лизаций. М., 1994;

Панфилова

Т.

В. Проблематичность осмысления

Социальная справедливость

России

181

Использование цивилизационного подхода при изучении

социокультурных российских реалий затруднено также отсутст-

вием общепринятых критериев для вьщеления цивилизационных

общностей, непроработанностью проблемы их «пространства и

времени», динамики развития. Эти вопросы все чаще привлекают

внимание отечественных ученых, как в теоретическом, так и в

прикладном варианте. Разработка цивилизационной парадигмы

применительно к России — не стремление «поймать» очеред-

ную идеологическую волну, а желание познать сущность глу-

бинных социальных процессов в прошлом и настоящем нашей

страны.

В современных работах, посвященных России как цивили-

зации, основные расхождения состоят в определении названия

цивилизации, ее территории и границ, времени формирования и

степени развитости цивилизационной общности.

Первый вопрос имплицитно не только включает в себя два

последующих, но и выходит на само содержание категории «ци-

вилизация». Имеющийся перечень названий отражает методоло-

гические разногласия во взглядах ученых на данное понятие.

Следуя традиции, заложенной еще Н. Я. Данилевским

и разви-

той затем А. Тойнби

, значительная часть ученых называет рос-

сийскую цивилизацию то славянской

, то православной

, то пра-

вославно-славянской

. Но этнического или конфессионального

специфики России с помощью цивилизационного подхода // Русская

цивилизация: исторический феномен или миф? М., 1998.

Данилевский

К Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и поли-

тические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. М,

2003.

С. 125,462.

Тойнби

А.

Постижение истории. М., 1991. С. 92.

См., напр.:

Калашников

В.

Л. Славянская цивилизация. М., 2003.

См., напр.:

ПанаринА.

С. Православная цивилизация в глобальном

мире. М., 2002.

См., напр.:

Хантингтон

С. Столкновение цивилизаций. М, 2003.

С.

54.

182

Глава HI

признака применительно к России оказывается явно недостаточ-

но,

чтобы в названии отразить ее цивилизационную специфику.

Россия в качестве как самостоятельного государственного, так и

цивилизационного образования изначально складывалась как

полиэтническая и поликонфессиональная общность. Наложение

гетерогенных напластований национального и религиозного ха-

рактера во многом и обусловило своеобразие России.

Другая точка отсчета в определении сущности российской

цивилизации и ее именования заключается в констатации ее

пограничного геополитического положения. Россию сравнивают

то с Западом, то с Востоком или одновременно и с тем и с дру-

гим.

В результате сложилась евразийская традиция, представлен-

ная в первой половине XX века русскими мыслителями-эмигран-

тами — Н. С. Трубецким, Н. А. Алексеевым, Г. В. Вернадским,

П. Н. Савицким и другими. Во второй половине XX века «вели-

ким евразийцем»

был Л. Н. Гумилев. В настоящее время развер-

нутое обоснование названия «евразийская цивилизация» и ее

сущности сделала в своей книге И. Б. Орлова

. Именование рос-

сийской цивилизации евразийской учитывает географические,

исторические, культурные факторы именно в формировании ци-

вилизации. Противоречивые влияния Запада и Востока, попав в

плавильный цивилизационный котел, создали нечто новое — но-

вую цивилизацию. Присутствие внутри нее бинарных оппозиций

как следствий влияния Запада и Востока не является специфиче-

ской российской особенностью. Е. Б. Рашковский и В. Г. Хорос

подчеркивают, что бинарные оппозиции — принадлежность лю-

бой цивилизации. Задачи заключаются, во-первых, в определении

круга базовых оппозиций, во-вторых, в обнаружении специфиче-

ских для конкретной цивилизации бинарных оппозиций, в-треть-

их, в установлении характерного для той или иной цивилизации

Лавров

С.

Б. Завещание великого евразийца // Гумилев Л. Н. От Ру-

си

России: Очерки этнической истории. М., 1992. С. 301.

Орлова

К Б. Евразийская цивилизация: Социально-историческая

ретроспектива

перспектива. М., 1998.

Социальная справедливость

России

183

(в том числе на различных этапах ее эволюции) способа синтези-

рования полярных тенденций, «тезиса и антитезиса»

Гораздо чаще в работах, посвященных цивилизационной

принадлежности России, ее называют российской или просто

Россией

. Такое название снимает ограничения предыдущих

подходов и позволяет в равной степени учитывать все цивилиза-

ционные признаки. Кроме того, вынесение в титул цивилизации

государственного именования справедливо по той причине, что

представители российской цивилизации идентифицируют себя

именно с государством, а не с какой-либо религией, этнической

общностью или географическим пространством.

Что касается второго и третьего вопросов, то они, пожалуй,

вызывают еще больше дискуссий. В задачи нашего исследования

не входит их подробное рассмотрение, мы ограничимся лишь

общими замечаниями. По-нашему мнению, вопрос о территории

и границах российской цивилизации имеет не столько познава-

тельное, сколько политическое значение. Как известно из исто-

рии,

Россия не раз использовала в международной деятельности

лозунги защиты братьев-славян и православных, тщательно мас-

кируя свои имперские амбиции. В различные периоды истории в

состав государства или в поле международного влияния России

на определенное время попадали те или иные народы. В конце

концов время расставляло все на свои места, обнажая культур-

ную и цивилизационную общность или различие. Так, например,

не раз в Российскую Империю входили Польша, территории ны-

нешних прибалтийских государств, Финляндия. Но при малей-

Рашковский

Е.

Б.,

Хорос

В.

Г. Мировые цивилизации и современ-

ность: (К методологии анализа) // Восток — Запад — Россия. М., 2002.

С.

49.

См., напр.:

Воронове

А.

О.,

Смирнов

П.

И. Россия и русские: Ха-

рактер народа и судьбы страны. СПб., 2001; Ерасов

Б.

С. Цивилизации:

универсалии и самобытность. М., 2002;

Ильин

В.

В.,

Ахиезер

Л.

С. Рос-

сийская цивилизация: содержание, границы, перспективы. М, 2000;

Яковец

Ю.

В. Глобализация и взаимодействие цивилизаций. М., 2001.

184

Глава HI

шей возможности они ускользали от России. Другой пример

являют собой отношения России с Украиной и Белоруссией. Не-

смотря на различные внутри- и внешнеполитические катаклизмы,

представители этих стран всегда тянулись друг к другу. То же

самое можно сказать и о жителях Казахстана, Армении и Грузии.

В отношении третьего вопроса, о времени формирования и

степени развитости российской цивилизации, в рамках нашего

исследования достаточно констатировать наличие ярко выражен-

ной цивилизационной специфики, обнаружившей себя в ходе

преобразований конца XX века. Провалившийся западный сцена-

рий реформ служит тому веским доказательством. Обществу

понадобилось совсем немного времени для понимания данного

факта. Проблема здесь заключается в другом. Очередное осозна-

ние своей инаковости по отношению к Западу вновь приводит в

действие психологический комплекс неполноценности, боязнь

остракизма и изгойства из-за своей «неисправимой цивилиза-

ционной наследственности»

. Привитие этого комплекса осуще-

ствлялось представителями западной цивилизации, когда они

обнаруживали явное несходство своей культуры и социального

устройства с российскими. О. В. Рябов выделяет несколько прие-

мов «инаковизации» России в дискурсивных практиках западной

мысли. Инаковость расценивается как отсутствие цивилизации,

как «варварство». Россия воспринимается как нечто отсталое, то,

что принадлежит прошлому. К примеру, Г. В. Лейбниц назвал

русских крещеными медведями. Русских «варваров» сравнивают

со скифами, гуннами, вандалами. Другая интерпретация России

как иного — это атрибутирование ей «восточности». Подобная

«ориентализация» России встраивается как в русофильский, так и

в русофобский дискурсы. Ф. Гизо, Ж. Мишле, Л. Ранке, создавая

свои истории европейской цивилизации, оставляли за скобками

повествования историю России. В том, что в русских сильно

влияние Азии, сходились И. Кант, Н. Гартман, А. де Кюстин и

А. Гобино. А. Розенберг интерпретирует Октябрьскую револю-

ПанаринЛ.

С. Указ. соч. С. 16.

Социальная справедливость

России

185

цию как победу азиатского, монголо-татарского начала над арий-

ским компонентом русской цивилизации. В XIX веке в Европе

получила распространение следующая сентенция: «Поскребите

русского, и вы обнаружите татарина». В ряде текстов, написан-

ных немцами, Россия-Иное соотносится с детством. Так, в днев-

нике времен Великой Отечественной войны, принадлежащем

немецкому офицеру, сказано следующее: «Русские не вырастают,

они остаются детьми <...> Если вы посмотрите на русскую массу

с этой точки зрения, то вы поймете их, простите им многое»

Когда разговор заходит о социальной справедливости, то

человеку, более или менее знакомому с российской историей,

бросаются в глаза несколько обстоятельств. Одно из них состоит

в том, что в России, говоря о социальной справедливости, подра-

зумевают равенство. Другое заключается в том, что все крупные

революционные выступления проходили под лозунгами дости-

жения социальной справедливости, а мирные реформы — без

них. Народные бунты, радикальные революционные ломки пред-

ставляются в качестве единственно возможных путей приближе-

ния к социальной справедливости. Российское общество безжа-

лостно расстается со своим настоящим, устремляясь в будущее

или идеализируя прошлое, где либо вот-вот наступит справедли-

вость, либо она уже была, и ее следует восстановить. А. С. Пана-

рин отмечает, что самые болезненные срывы в российской исто-

рии случаются в тот самый момент, когда общество достигает

долгожданного равновесия. Тут бы, кажется, и успокоиться, за-

крепить достигнутое, окончательно консолидироваться. Вместо

этого в обществе нарастает раздражение «сонным царством»,

«застоем», «благолепием», которое видится фальшивым, стабиль-

ностью, в которой усматривается что-то засасывающее. Неожи-

данную значимость и влияние получают неистовые крики, рево-

люционеры сверху или снизу, непримиримые оппоненты сложив-

Рябов

О.

В.

«Матушка-Русь»: Опыт гендерного анализа поисков

национальной идентичности России в отечественной и западной исто-

риософии. М., 2001. С. 61—62.

186

Глава III

шегося статус-кво . Данную особенность социального поведения

прекрасно сформулировал Н. А. Бердяев: «В силу религиозно-

догматического склада своей души русские всегда ортодоксы или

еретики, раскольники, они апокалиптики или нигилисты»

Нам также довелось быть историческими свидетелями «от-

речения от старого мира» в ходе «перестройки» и преобразова-

ний начала 90-х годов XX века. Н. В. Елисеева верно подметила,

что «историческое сознание этого периода характеризовалось

настоятельным, шедшим снизу требованием "ускорить" расста-

вание с прошлым, максимально расширить отрицательный цен-

ностный ряд»

Весьма любопытные результаты получили социологи, про-

водившие в годы «перестройки» массовое исследование, посвя-

щенное социальной справедливости. На открытый вопрос: «Как

Вы считаете, когда в нашей стране была в наибольшей степени

достигнута социальная справедливость?» — они получили

следующие ответы. Никто не указал какой-либо хронологиче-

ский период общественной жизни. Время (когда?) связывали с

событиями или персоналиями: до революции, при нэпе, во время

войны, в самое последнее время, при Ленине, при Сталине, при

Хрущеве, при Брежневе, при Андропове, при Горбачеве. Почти

половина опрошенных (47 %) считала, что справедливости не

было никогда

Поверхностный взгляд на отечественную историю и куль-

туру у пессимистов создает мнение, что в России социальная

справедливость всегда существует лишь в качестве утопического

Панарин

Л.

С.

Указ. соч. С. 9.

Бердяев

А.

Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.

С. 9.

Елисеева

В.

Историческое сознание в контексте «перестроеч-

ной» повседневности // Россия в XX веке: Люди, идеи, власть. М, 2002.

С.

43.

Попова

И.

М.

Представление о настоящем, прошедшем и будущем

как переживание социального времени // Социол. исслед. 1999. № 10.

С. 139.

Социальная справедливость

России

187

идеала общественного устройства, слабо связанного с реально-

стью,

а оптимистов приводит к патетическим выводам об удиви-

тельных душевных качествах русского народа, в том числе обо-

стренном чувстве справедливости. Трудно не согласиться с

М. Вебером в том, что всякие попытки сослаться на «националь-

ный характер» всегда означают лишь признание своего непони-

мания сути явления

В поисках выяснения содержательного наполнения соци-

альной справедливости как ценности и особенностей ее функ-

ционирования мы, следуя выбранной логике рассуждений, обра-

тимся к анализу ментальных структур и институционального

устройства. При конструировании принципа социальной спра-

ведливости среди цивилизационных признаков актуализируются

два: степень социальной активности индивида по отношению к

внешнему окружению и характер отношений «Я» и «Мы» в кон-

тексте представлений о равенстве и свободе. Они являются лич-

ностной проекцией духовных основ цивилизационной общности

и базовых социальных институтов, поддерживающих цивилиза-

ционный порядок. Кроме того, данные характеристики в социо-

логическом анализе способствуют сближению макро- и микро-

уровней социальной действительности, позволяют не только уви-

деть объективные закономерности, лежащие в основе социальной

справедливости, но и учесть деятельность индивида как социаль-

ного актора.

Как мы уже отмечали в предыдущей главе, различаются два

типа контактов индивида с окружающим его миром — экстра-

вертный и интровертный. Они входят в «центральную зону» ци-

вилизации, предопределяют ее ценностное ядро. Западная циви-

лизация разворачивает индивида к окружающему миру, восточ-

ная же — обращает вовнутрь себя, в духовный мир. О представи-

теле российской цивилизации вряд ли возможно говорить как об

экстравертном или интровертном типе в чистом виде.

Вебер

М.

Протестантская этика и дух капитализма // Избр. произ-

ведения. М, 1990. С. 104.

188

Глава III

Отношения индивида со своим внешним социальным ок-

ружением, зафиксированные в ментальных структурах и прояв-

ляющиеся как габитус, во многом формируются на основе са-

кральных представлений. Под влиянием религиозных догматов и

культовой практики закрепляется способ мировосприятия и по-

ведения индивидов, определяющий впоследствии характер и со-

держание создаваемых людьми социальных институтов. Такой же

путь рассуждений выбирает М. Вебер, изучая проблему генезиса

рационалистического капиталистического мировоззрения и поведе-

ния.

Его интересует прежде всего происхождение иррационали-

стических элементов в мышлении и поведении, которые в даль-

нейшем обретают рационалистические формы. Он полагает, что

существует «избирательное сродство» между формами религиоз-

ных верований и профессиональной этикой, влияющее на общую

направленность материальной культуры

. Далее в своих изы-

сканиях он выходит на социально-политическую этику, органи-

зацию и функции социальных сообществ, на жизненные идеалы

и культурные влияния.

Поскольку российская цивилизация включает в себя наро-

ды,

относящиеся к различным конфессиям, возникает вопрос о

том,

какие религиозные представления заложены в основу транс-

цендентного цивилизационного порядка. Довольно часто в духе

евразийства говорят о синкретическом характере российской

религиозности

. Мы согласны с утверждением об удивительном

духовном синтезе православных и иных религиозных традиций, в

частности исламских, выработанном в рамках российской циви-

лизации. Распространение и утверждение христианства и ислама

среди народов, населявших территории будущей России, проис-

ходило примерно одновременно — на рубеже IX—X веков. С

этого момента на Руси начинается как противостояние этих двух

мировоззрений, так и их взаимное проникновение и влияние друг

на друга, что в конечном счете отразилось в практической дея-

Там

же. С. 106.

Российская многонациональная цивилизация: Единство и проти-

воречия. С. 322.

Социальная справедливость

России

189

тельности политической власти и духовенства, состоянии обще-

ства и культуры, а также в повседневной жизни всего населе-

ния

Тем не менее Россия по сути своей является христианским

социумом. Изначальное единство России и Запада обусловлено

единым сакральным текстом — Новым Заветом. Православным,

как и всем христианам, свойственна эсхатологичность сознания,

стремление заслужить спасение бегством от греховного мира. Од-

нако христианство на Руси имело ряд особенностей, обусловлен-

ных историческими обстоятельствами, при которых происходило

усвоение Русью христианского вероучения, и догматическими

различиями между западным и восточным христианством.

Главное догматическое расхождение между западным хри-

стианством (католицизмом и протестантизмом) и православием

состоит в трактовке догмата о Святой Троице. Православие про-

должает придерживаться Никео-Цареградского Символа Веры,

утвержденного на первых двух Вселенских Соборах в IV веке.

На Западе широко распространился, а в 1014 году был принят

официально догмат «филиокве».

Все христиане признают, что Лица Божественной Троицы

имеют одну природу, одну волю, одну силу, одно действие. Боже-

ство нераздельно в разделенном, каждая ипостась едина с другой

не менее чем с самой собой. Далее возникает вопрос о характере

единства трех ипостасей. Согласно западной традиции, объеди-

няющим началом выступает Дух Святой, который обозначает

связь между Отцом и Сыном, природное единство двух первых

Лиц:

Отец и Сын изводят Дух Святой. Подобная трактовка, по

мнению В. Н. Лосского, подчиняет Троицу одной из категорий

аристотелевской логики — категории соотношения (или связи)

и приводит к христоцентричности религиозной жизни

: вечное

блаженство — это созерцание личности Христа. Христианская

жизнь и христианская мысль связываются с человеческой приро-

Там же. С. 327.

Лосский

В.

Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.

М., 1991. С. 44.

Там

же. С. 51.