Асмус В.Ф. Античная философия

Подождите немного. Документ загружается.

роды. В

другом

смысле так называется форма и обра-

зец,

иначе говоря — понятие сути бытия и более общие

роды этого понятия (например, для октавы — отноше-

ние

двух

к одному и вообще число), а также части,

входящие в состав такого понятия. Далее, причина, —

это

источник, откуда берет первое свое начало измене-

ние

или успокоение: так, например, человек, давший

совет, является причиною, и отец есть причина ребенка,

вообще то, что делает, есть причина того, что дела-

ется, и то, что изменяет — причина того, что изменяется.

Кроме

того, о причине говорится в смысле цели; а цель,

это

— то, ради чего, — например, цель гулянья — здо-

ровье, В самом деле, почему [человек]

гуляет,

говорим

мы.

Чтобы быть здоровым. И сказавши так, мы счи-

таем, что указали причину» [7, с. 79].

Установив, таким образом, существование

четырех

причин

всего совершающегося, Аристотель ставит во-

прос,

какие из них основные и несводимые и какие

могут

быть сведены одни к другим.

Анализ вопроса приводит Аристотеля к выводу, что

из

всех

четырех причин

существуют

две основные, к

которым сводятся все прочие. Эти основные и уже ни

па

что далее несводимые причины — «форма»'И «ма-

терия».

Так,

целевая

причина сводится к

формальной

при-

чине,

или к «форме». И действительно. Всякий процесс

есть процесс, движущийся к некоторой цели. Однако

если рассматривать не те предметы, которые возникают

результате

сознательной целевой деятельности чело-

века, а предметы, которые возникают независимо от

этой

деятельности как

естественные

предметы природы,

то для этих предметов цель, к которой они стремятся,

есть не что иное, как действительность, существующая

них как возможность. Так, можно рассматривать рож-

дение человека как осуществление понятия о человеке.

Это понятие коренится в качестве возможности в «ма-

терии», или в веществе, из которого состоит человек.

Сведение

«целевой»

причины к «форме», или к осу-

ществленной действительности, возможно для Аристо-

теля потому, что его учение о

«цели»,

или «телеология*,

есть телеология не только

естественная,

осуществляю-

щаяся

в процессах самой природы независимо от чело-

века, но, кроме того, телеология

объективная.

В этом

новое понятие о телеологии, достигнутое Аристотелем

сравнении с его предшественниками: Сократом и Пла-

тоном.

У Сократа (каким его, по крайней мере, изобра-

жает Платон) был

замысел

объективной телеологии,

поскольку он рассматривал мир как целесообразное об-

разование.

Этим объясняется его полемика с Анаксаго-

ром.

Однако в реализации этого замысла Сократ

сходит

с пути

объективной

телеологии и во множестве частных

исследований рассматривает исключительно

субъектив-

ную телеологию: целесообразную деятельность ремеслен-

ников

и художников. Более того. Согласно представле-

ниям

Сократа, окружающие человека предметы имеют

ту или иную природу только потому, что, обладая этой

природой,

они

могут

быть полезны человеку. У Платона

еще яснее, чем у Сократа, выступает

замысел

объектив-

ной

телеологии, но и Платон, как Сократ, сбивается на

путь

субъективного

толкования целесообразности. Толь-

ко

у Аристотеля впервые телеология становится после-

довательно

объективной,

По Аристотелю, способность

предметов быть полезными (или вредными) для чело-

века по отношению к самим этим предметам есть нечто

случайное и внешнее. Предметы обладают не данной

или

предписанной им

извне

целью, а сами, в

самих

себе,

объективно имеют цель. Состоит она в реализации, или

осуществлении «формы», понятия, таящегося в них

самих. Но это и значит, что

«цель»

сводима к «фор-

ме» — к действительности того, что дано как возмож-

ность в

«материи»

предметов.

Так

же сводима к «формальной» причине, или к «фор-

ме», и

двиокущая

причина («начало изменения»),

этой причиной предполагается

понятие

о предмете,

ставшее действительностью, или «форма». Так, архитек-

тор может быть назван действующей причиной дома.

Однако так назван он может быть лишь при условии,

если он строит дом согласно плану, или проекту, кото-

рый

как_ понятие

существует

в его мысли до возникно-

вения

реального дома. Выходит, что п причина движе-

ния

и изменения — не основная и не несводимая: она

также сводима к «форме», ибо попятно о предмете, осу-

ществленное в веществе («материи»), и есть форма.

В этом учении Аристотеля нетрудно заметить раз-

личие в понимании «формы» и

«материи»

в зависимо-

сти от того, идет лп речь об объяснении существующего

мире

деижечия

пли об объяснении

неподвижного

бы-

тия.

В обоих случаях необходимо сведение

всех

четырех

причин

к «форме» и «материи». Если рассматриваются

отдельные предметы, то под «формой» и «материей» не-

обходимо понимать просто то, из чего состоят эти пред-

меты, иначе — их элементы Например, для кирпичей

«материя» — глина, а «форма» — вылепленные из гли-

ны

тела, из которых может быть построен дом. Но в

«форме» и «материи» можно видеть не только элементы

отдельных — природных или создаваемых человеком —

предметов. В «форме» и «материи»

следует

видеть

также причины или принципы, исходя из которых мог

бы быть объяснен

весь

мировой

процесс

в его

целом.

При

таком объяснении под «материей» еще можно разу-

меть то, что подвергается изменениям, но

«форму»

качестве «начала движения» уже нельзя определять как

то,

чего мир еще только достигает в своем процессе

движения.

Это невозможно, так как движение не мо-

жет быть произведено такой формой, которая еще не

осуществлена. Понятая в качестве «начала движения»,

форма

должна быть «формой» уже

осуществленной.

Если

же предмет должен впервые получить свою «фор-

му» посредством движения, но в действительности еще

не

обладает «формой», то это значит, что в этом случае

«форма» должна необходимо существовать в каком-

либо

другом

предмете.

Если

рассматриваются уже не

отдельные

предметы

природы,

а вся

природа

целом

или весь мир в целом,

то для объяснения его необходимо допустить существо-

вание,

во-первых, «материи» мира и, во-вторых, «фор-

мы» мира, пребывающей, однако, вне самого мира.

Но

это ведет к вопросу о том, воз-

Перводвигатель

аш ди мир BQ времен

/ „

может ли

он

погибнуть во времени.

Уже было установлено, что возможность движения,

наблюдающегося в мире, предполагает: 1) существова-

ние

«материи» и 2) существование «формы», осуществ-

ленной

в «материи». Но из этих положений, по Аристо-

телю,

следует,

что мир — бытие

вечное.

Доказывается

это

просто. Допустим, что был некогда момент, когда

движение впервые началось. Тогда возникает альтерна-

тива, т. е. необходимо признать одно из

двух:

1) пли что

«материя» и «форма» уже существовали — до момента

начала первого движения или 2) чго они до этого мо-

мента не существовали Если они не существовали, то

тогда необходимо утверждать, что и «материя», и «форма»

233

возникли

предварительно.

А так как возникновение

невозможно без движения, то при сделанном допущении

получаем нелепый вывод,

будто

движение существовало

до начала движения. Если же

«материя»

«форма»

уже существовали до момента начала первого движе-

ния,

то

тогда

неизбежен вопрос: в силу какой причины

«материя»

«вещество»

не породили движения

раньше,

чем оно возникло в действительности? Такой причиной

могло быть только существование какого-то

препятст-

вия к движению, помехи или задержки. Однако все

это

— препятствие, помеха, задержка — может быть, в

свою очередь, только

движением.

Выходит, стало быть,

что вновь необходимо предположить,

будто

движение

существовало еще до начала какого бы то ни было дви-

жения.

Итак, оба члена альтернативы привели к проти-

воречию, к абсурдному выводу.

По

Аристотелю,

существует

лишь один способ

устра-

нить

это противоречие: необходимо допустить, что про-

исходящее в мире движение не только не имеет начала,

но

не имеет и конца, т. е. что оно

вечно.

В самом деле,

чтобы представить, что совершающийся в мире процесс

движения когда-то, в какой-то определенный момент

времени прекратится, необходимо допустить, что миро-

вое движение

будет

прервано каким-то другим движе-

нием.

Но это значит, что мы предполагаем возможность

движения после полного прекращения всякого дви-

жения.

Доказательство

вечного

существования мира и веч-

ного существования мирового движения необходимо

ведет

к предположению

вечной

причины

мира и

вечного

двигателя

мира. Этот вечный двигатель есть в то жевре-

мя

первый

двигатель (перводвигатель) мира. Без

перво-

го двигателя не может быть никаких

других

двигателей,

не

может быть никакого движения.

Как

вечная и невозникшая причина мирового про-

цесса, как причина

всех

происходящих в миро движений

перводвигатель мира есть, согласно мысли Аристотеля,

бог. Здесь онтология и.космология Аристотеля слива-

ются с его

теологией,

или

богословием.

Именно за эту

сторону учения Аристотеля ухватились мусульманские

христианские богословы: они пришли к решению ис-

пользовать—и использовали —учение Аристотеля, что-

бы подвести философскую основу под догматы

мусуль-

манской

и христианской религии.

Свои определения свойств божества Аристотель

выводит не из религиозной догматики, которой у греков

не было, а из анализа понятия перводвигателя. Если

можно так выразиться, бог Аристотеля — не мистиче-

ский,

а в высшей степени «космологический»; само

поня-

тие о нем выводится весьма рационалистическим спо*

собом. Ход мысли Аристотеля, таков.

Предметы, рассматриваемые относительно движения,

могут

быть

троякой

природы: 1) неподвижные; 2) само-

движущиеся и 3) движущиеся, но не спонтанно, а по-

средством

других

предметов.

Перводвигатель, как это

следует

из самого его опре-

деления или понятия о нем, не может приводиться в

движение ничем другим. В то же время перводвигатель

не может быть и самодвижущимся. В самом деле. Если

мы рассмотрим понятие о самодвижущемся предмете,

то в нем необходимо

будет

различить два элемента:дви-

жущий и движимый. Поэтому в перводвигателе, если он

самодвижущееся бытие, необходимо должны быть на-

лицо оба названных элемента. Но

тогда

очевидно, что

подлинным

двигателем может быть

только

один

из обо-

их элементов, а именно —

движущее.

Рассмотрим теперь движущее. Относительно этого

элемента так же необходимо возникает вопрос: как

необходимо понимать движущее,

будет

ли оно самодви-

жущимся или неподвижным. Если оно

будет

самодви-

жущимся, то первым двигателем вновь

будет

движущий

элемент и т. д. Рассуждение продолжается, пока мы не

придем, наконец, к понятию

неподвижного

перводвига-

теля.

Но

существуют,

по

Аристотелю,

другие

основания,

силу которых перводвигатель должен быть мыслим

только

как неподвижный

двигатель. Астрономические

наблюдения неба

так

называемых неподвижных звезд

во времена Аристотеля, когда

не

существовало

еще вы-

сокоточных способов

для

наблюдения изменений

в уг-

ловом расстоянии

между

звездами, приводили

выводу,

будто

мир

движется непрерывным

равномерным

дви-

жением. Напротив, самодвижущиеся предметы,

также

предметы, движимые другими предметами,

не

могут

быть источником непрерывных

равномерных движе-

ний.

силу этого соображения

—

таков вывод Аристо-

теля— перводвигатель мира должен быть

сам

непо-

движным»

285

Из

неподвижности

перводвигателя мира Аристотель

выводит как необходимое свойство бога его

бестелес-

ность.

Всякая телесность, или материальность есть воз-

можность иного бытия, перехода в это иное, а всякий

переход, по Аристотелю, есть движение. Но бог, он же

перводвигатель,—

неподвижное

бытие;

следовательно,

бог необходимо должен быть

бестелесным.

Нематериальностыо, или бестелесностью, неподвиж-

ного перводвигателя обосновывается новое важное его

свойство. Как нематериальный, бог (неподвижный пер-

водвигатель) никоим образом не может быть мыслим

как

бытие в возможности, не может быть пи для чего

субстратом,

Чуждый возможности, бог есть всецело

действительность,

только

действительность, не «мате-

рия», а всецело «форма», и

только

«форма».

Но

откуда может возникнуть у нас понятие о такой

чистой «форме», если все предметы мира, с которыми

мы имеем дело в нашем опыте, всегда есть не чистая

«форма», а сочетание «формы» с «материей»? Как и в

других

вопросах своего учения о бытии и о мире, Ари-

стотель ищет ответ на этот вопрос при посредстве ана-

логии.

Чтобы получить понятие о чистой действительно-

сти,

или о чистой «форме», необходимо, как утверждает

он,

рассмотреть совокупность вещей и существ природ-

ного мира.

Объективный

идеалист

в своем философском учении

бытии, Аристотель рассматривает мир как определен-

ную градацию «форм», которая есть последовательное

осуществление понятий, Каждый предмет материально-

го мира есть, во-первых, «материя», т. е. возможность

дли средство реализации своего понятия, и, во-вторых,

«форма», пли действительность этой возможности, или

осуществление понятия.

Наивысшее

существо материального мира —

чело-

век. Как в любом другом предмете этого мира, в чело-

веке

следует

видеть соединение «материи», которой в

этом случае

будет

тело

человека, с «формой», которой

будет

его

душа.

Как «материя» тело есть

возможность

души. Но и в

душе

должны быть налицо как

высший

элемент, так и

пившие.

Высший элемент души — ум.

Это последняя действительность, и возникает она из

низших

функций души как из возможности.

Аристотель переносит результаты этого рассуждения

по

аналогии на своего

бога.

Так как бог, по Арнстоте-

23В

лю,—наивысшая действительность, то бог есть ум

(Nous)

•

В этом уме необходимо различать активный и Ый-

сивный

элементы. Активный элемент сказывается, ког-

да мысль есть мысль

деятельная.

Но высшая деятель-

ность мысли, по Аристотелю,— деятельность

созерца-

ния. Стало быть,

будучи

умом

высшей

действитель-

ностью, ум бога есть ум,

вечно

созерцающий.

Что же он созерцает? Для ответа на этот вопрос

Аристотель вводит различение

двух

видов деятельностн.

Человеческая деятельность может быть либо

теоретиче-

ской, либо

практической.

Теоретическая направлена на

познание,

практическая — на достижение целей, нахо-

дящихся вне самого деятеля и его деятельности.

По

Аристотелю, мысль перводвигателя есть мысль

теоретическая.

Если бы его мысль была практическая,

то она должна была бы полагать свою цель не в себе, а

чем-либо

ином,

внешнем. Такая мысль не была бы

мыслью

самодовлеющей,

была бы ограниченна.

Итак,

бог, или перводвигатель, есть созерцающий

чистый ум.

Но

если бог как

высшая

форма породил вечный про-

цесс движения, происходящий в мире, то это не значит,

будто

бог направляется в своей деятельности на нечто,

существующее вне его Если бы дело обстояло таким

образом, то в боге уже нельзя было бы видеть

только

ум, или

чистый

ум, Дело в том, что, по учению Аристо-

теля, «материя» есть

лишь

возможность

«формы» Но

это

значит: для возникновения движения нет необхо-

димости, чтобы высшая форма оказывала па движение

активное непосредственное воздействие. Достаточно,

чтобы высшая «форма» просто существовала сама по

себе, н «материя», уже в силу одного этого существова-

ния,

необходимо должна испытывать стремление и по-

требность к реализации «формы». Именно поэтому бог,

как

его понимает Аристотель, есть

цель

мира и всего

мирового процесса, есть форма всех форм.

Дальнейшее определение природы бога Аристотель

выводит из того, что бог есть

мысль.

Но качество мысли

определяется качеством ее предмета. Наиболее совер-

шенная

мысль должна иметь п предмет наиболее совер-

шенный.

А так как, по Аристотелю, самый совершенный

предмет — совершенная

мысль,

то бог есть

мышление

щцщлении,

1$наче — Мышление, направленное на собст-

897

венную деятельность мышления. Таким образом, бог

есть высшая, или чистая, «форма»; действительность, к

которой

не примешивается ничто материальное, никакая

возможность; чистое мышление, предмет которого — его

собственная деятельность мышления.

Учение это — учение

объективного

идеализма

и вме-

сте с тем

теология.

Принципиальная основа философии

Аристотеля та же, что и у Платона. У Платона высшее

бытие — объективно существующие бестелесные формы,

или

«идеи»

(«виды»). У Аристотеля высшее бытие —

единая

и единственная божественная бестелесная «фор-

ма»,

«чистый»

беспримесный ум, мыслящий собствен-

ную деятельность мышления.

В то же время объективный идеализм Аристотеля

имеет более

рационалистический

характер. Высшее бес-

телесное бытие Платона —

«идея»

блага,

представляю-

щая

идеализм Платона в этическом свете; высшее бес-

телесное бытие Аристотеля —

«ум».

Бог Аристотеля —

как

бы идеальный величайший и совершеннейший

философ,

созерцающий свое познание и мышление, чи-

стый

теоретик.

Такое учение — очень опосредствованное,

отдаленное, но несомненное отражение

общественной

основы,

на которой оно возникло. Основа эта •— разви-

тое рабовладельческое общество, резкое отделение

умственного

труда

от физического,

захват

рабовладель-

цами

привилегии на умственный

труд,

отделение теории

от практики, науки от техники п практики, созерца-

тельный характер самой пауки, преобладание в пей

умозрения и созерцательного наблюдения над экспери-

ментом.

4. ФИЗИКА И

КОСМОЛОГИЯ

АРИСТОТЕЛЯ

Характер философского учения Аристотеля о бытии

отразился и на его

физическом

учении, а также на его

космологии.

Однако при наличии очень тесной связи

между

ними идеалистическая основа сказывается в

физике

и в философии природы Аристотеля (в его

«натурфилософии») пе столь непосредственно и сильно,

как

в его

онтологии.

Обстоятельство это проницательно

отметил В. И. Ленин как раз по поводу учения Аристо-

теля о боге как о чистой форме и уме. «Идеализм Ари-

стотеля Гегель видит,— так писал В. И. Ленин,— в

его идее бога. ((Конечно, это — идеализм, но он объек-

тивнее и

отдаленнее,

общее,

чем идеализм Платона, а

потому в натурфилософии чаще = материализму.))»

[3,

т. 29, с. 255].

Как

ученый, Аристотель разработал основы своей

физики,

опираясь на хорошо знакомую ему древнюю

традицию греческой

физики,

в том числе на результаты

физики

Эмпедокла, на его учение о четырех элементах.

У Анаксагора он одобрял и мог почерпнуть естественно-

научное объяснение явлений природы, в том числе за-

тмений

Солнца и Луны, но общий дух физики Анакса-

гора, вполне механистический, враждебный представле-

ниям

о целесообразности, должен был остаться для

Аристотеля

чуждым

и неприемлемым.

Учение о движении

изике

Аристотель видит учение

мнение

о движении

Q бшш материальном и

подвиж-

ном. Оба эти свойства он сводит к единству, ибо счи-

тает, что материальный предмет есть предмет

подвиж*

ный, а движущееся не может не быть движущимся

предметом,

т. е. чем-то материальным.

Аристотель развивает специальный анализ понятия

движущемся. Анализ показывает, что в основе

поня-

тия

о движущемся лежит: 1) понятие о

движении

2) понятие о находящемся в движении, или о

движу-

щемся.

Как это было сделано им при определении

числа и вида

причин,

Аристотель и в своем учении о

движении принимает во внимание вес добытое по это-

му вопросу его предшественниками — людьми повсе-

дневного опыта и философии. И те, и

другие

указали,

что возможны только

четыре

вида движения: 1) увели-

чение и уменьшение; 2) качественное изменение, или

превращение;

3) возникновение и уничтожение и 4) дви-

жение как перемещение в пространстве.

Подобно

тому как при исследовании видов причин

был поставлен вопрос о причинах взаимно сводимых и

несводимых, так и при исследовании проблемы движе-

ния

Аристотель задается вопросом, какой из четырех

видов движения — главный, несводимый к остальным,

Таково,

по Аристотелю,

движение

пространстве;

имен-

но

оно — условие

всех

остальных видов движения. На-

пример,

когда предмет увеличивается, это значит, что к

нему приближается и с ним соединяется какое-то

другое

вещество; преобразуясь, оно становится веществом уве-

личивающегося предмета, И точно так же, когда

предмет уменьшается, это значит, что от этого предмета

удаляется, перемещаясь в пространстве, какая-то часть

его вещества; преобразуясь! она становится веществом

другого

предмета. Стало быть, и увеличение, и умень-

шение

предполагают в качестве необходимого условия

перемещение в пространстве.

Но

то же самое приходится сказать и относительно

превращения,

или

качественного

изменения.

Если

в предмете изменяется его качество, то причи-

ной

изменения или превращения может быть, по Ари-

стотелю, только соединение изменяющегося предмета с

тем предметом, который производит в нем изменение.

Но

условием соединения может быть только сближе-

ние,

а сближение означает движение в пространстве.

Наконец,

движение в пространстве есть также усло-

вие и

третьего

вида

движения

— возникновения и унич-

тожения.

Продолжая развивать мысль Эмпедокла и

Анаксагора, Аристотель разъясняет, что в точном и

строгом смысле слова ни возникновение, ни уничтоже-

ние

не возможны:

«форма»

вечна, не может возникать,

точно так же

«материя»

не возникает и никуда не

может исчезнуть. То, что люди неточно называют «воз-

никновением» и «уничтожением», есть лишь

изменение,

или

переход

одних определенных свойств в другие. От

качественного

изменения, или превращения, этот пере-

ход отличается только одним: при

качественном

измене-

нии

изменяются и превращаются

случайные

свойства;

напротив,

при возникновении и уничтожении превраща-

ются свойства

родовые

видовые.

Но это и значит, что

условием возникновения и уничтожения является дви-

жение в пространстве.

Так

доказывается,

будто

основной вид движения —

перемещение тел в пространстве, или пространственное

движение. Тезис этот доказывается у Аристотеля и дру-

гим способом. Из

всех

видов движения только движение

пространстве, продолжаясь в вечность, может оста-

ваться

непрерывным.

Но как раз таким и должен быть,

по

Аристотелю,

основной

вид

движения.

Так как первая

причина

есть бытие вечное и единое, то н движение,

источником

которого является первопричина, должно

быть непрерывным. Но именно это свойство, доказыва-

ет Аристотель, не может иметь

качественного

измене-

ния.

Такое изменение всегда есть переход

данного

качества в

иное.

В тот момент, когда переход этот про-

£90