Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии

Подождите немного. Документ загружается.

Число

идей велико, но не бесконечно. В принципе идей должно

быть столько же, сколько множеств существенно-сходных вещей,

явлений,

процессов, состояний, качеств, количеств, отношений

т. п. Однако и здесь у Платона нет полной ясности. И эта не-

ясность

осознавалась самим Платоном. В диалоге Платона «Пар-

менид» Парменид ставит Сократа в тупик вопросом: что же все-

таки

имеет свою идею, а что не имеет? Сначала Сократ твердо

отвечает, что само по себе, в качестве идеи

существуют

единое,

многое,

подобие, неподобие, справедливое, прекрасное, дорогое, но

начинает колебаться, когда Парменид спрашивает Сократа, есть

ли

идея человека, идея огня, идея воды, и совсем теряется при

вопросе об идее грязи, идее сора. Из седьмого письма Платона

(которое считается подлинным) можно понять, что есть идеи ма-

тематических объектов и нравственных явлений, естественных и

искусственных тел, четырех элементов и видов живых существ,

действий и аффектов (эмоций) (342 Е). Но все же, по-видимому,

не

всякое нравственное явление, не всякое действие, не всякий

аффект,

не всякий предмет и т. п.

будут

иметь идею, ибо у Платона

идеальный мир — не просто царство сущностей, а царство благих

сущностей.

Идея

блага. Платоновский идеализм — идеализм этический-

Идеальный

мир Платона противостоит обыденному миру не

только как абстрактное — конкретному, сущность — явлению, ори-

гинал—

копии, но как благое — злому. Поэтому идеей

всех

идей,

высшей идеей у Платона выступает идея блага как такового —

источник

истины, соразмерности, гармонии и красоты, удовлетво-

ряющая

всем требованиям высочайшей добродетели. Идея блага

подобна Солнцу. То, что является в чувственном мире Солнцем,

идеальном мире — идея блага. Идея блага безлична (хотя нео-

платоники

считали платоновскую идею блага богом). Идея блага

выражает безличный аспект объективного идеализма Платона,

тогда

как бог-творец (о нем ниже) —личное начало. Но, конечно,

бог и идея блага весьма близки. Идея блага увенчивает пирамиду

идей Платона.

Система идей. Платоновские идеи не просто сосуществуют

друг

с другом, а находятся в отношении подчинения и соподчинения.

Идеи

могут

быть более и менее общими, находиться в отношении

рода и вида. В таком

случае

одна идея (вид) подчинена

другой

(род).

Две и более идей

могут

входить в одну и ту же родовую

идею. В таком

случае

идеи соподчинены

между

собой. Например,

идея кошки и идея собаки (т. е. кошка как таковая и собака как

таковая)

входят

в идею четвероногого, подчинены этой более

общей идее и соподчинены

между

собой.

Но

никакой действительной пирамиды идей мы у Платона не

находим. Это невозможно с точки зрения и современной гносео-

логии и логики. У Платона имеется лишь замысел стройной и

исчерпывающей системы понятий, которые он называл идеями.

В конце своей жизни в диалоге

«Филеб»

Платон под влиянием

пифагореизма пытался упорядочить мир понятий на числовой

251

основе.

Но и это невозможно. Слишком сложен мир, чтобы его

можно было представить как пирамиду понятий, как восхождение

от менее общего к более общему и, наконец, к самому общему и

своем роде единственному.

Гносеологические и отологические корни идеализма Платона.

Идеализм Платона не беспочвен. Он опирается на реальные мо-

менты бытия и познания, которые он, однако, как и всякий идеа-

лизм,

вырывает из общей картины, неправильно истолковывает

абсолютизирует. То, что В. И. Ленин говорит о гносеологических

корнях

всякого идеализма, прежде всего относится к идеализму

Платона.

Гносеологическими копиями идеализма Платона является то

обстоятельство, что познание мира осуществляется не только

через

чувства,

по и через понятия, которые можно оторвать от

чувств, противопоставить им, гипостазировать. При гипостазиро-

ванип

понятий общее, понятие, существующее лишь в человече-

ском

сознании, становится особым, совершенно объективным ду-

ховным предметом. Корни идеализма Платона подметил еще

Аристотель, открывший, что введение идей Платона произошло

вследствие исследования в области понятий. Считая, что

чувст-

венные

вещи изменчивы, что знание должно состоять в понятиях,

думая, что каждое понятие, выражающее нечто неизменное, су-

щественное, должно иметь соответствующий ему предмет, объект,

каковыми

чувственная изменчивая вещь быть не может, Платон

утвердил особые сущности — идеи как предметы, объекты

поня-

тий.

Он ошибочно отрицал знание единичного, считая, что об еди-

ничном

не может быть

знания.

Итак,

полагая вслед за своим одним учителем по философии

Кратнлом,

что вещи настолько изменчивы, что о них не может

быть

знания,

и вслед за своим другим учителем по философии

Сократом,

что знание все же есть и должно быть выражено в

понятиях,

Платон стал искать для понятий особые объекты по-

мимо

чувственных вещей и называл их идеями.

Что касается онтологических корней идеализма, то они состоят

том, что мироздание не хаос, что оно состоит из множеств

сход-

ных

между

собой явлений и процессов, которые во многих случаях

(в

органической природе это явно) воспроизводят

друг

друга

как

бы по единым образцам. Эти образцы и есть якобы идеи.

Материя.

В отличие от мегариков, которые признавали сущест-

вование лишь общего, Платон все же не только

уводит

в мир

общего, но и пытается, исходя из идей, объяснить мироздание,

чувственный, физический мир, космос. Для такого объяснения

недостаточно только идеального. Идеи

дают

общую, всегда пре-

бывающую сущность, но не объясняют, откуда возникает много-

образие, в чем причина явлений, изменчивости, преходимости,

единичного.

Такую причину Платон

увидел

в материи — втором

после идей начале мироздания. Конечно такого термина — ма-

терия—

у Платона нет, ибо

«материя»

— латинское слово. Платон

же употреблял слово

«хора».

О таком понятии материи у Платона

252

говорится только в

«Тимее»:

«Третий же род представляет всегда

род пространства, вечный, не принимающий разрушения, дающий

место всему, что имеет рождение (52 В).

Итак,

материя — хора — некое пространство, «некоторый вид—

незримый,

бесформенный, неуловимый» (Тимей 50 В — С). Она

тождественна самой себе и в то же время пластична, она способна

принимать

различные формы, становясь оформленной материей.

Она

способна к восприятию

всех

тех ограничений и пределов, что

на

нее налагаются. Ее нельзя считать телом, потому что с

поня-

тием тела связано понятие о какой-либо форме, но ей нельзя

отказать и в телесности. Вспоминается апейрон Анаксимандра, за-

сушенный идеалистом. Материя, по Платону, мертва и непозна-

ваема. Платоновская материя почти что небытие.

Однако роль этого почти что небытия велика. Материя —

источник

множественности, единичности, вещности, изменчивости,

смертности и рождаемости, естественной необходимости, зла и не-

свободы. Она

«мать»,

«кормилица», «сопричина». Следовательно,

Платон

•— идеалист дуалистического сида. Наряду с идеями он

признает существование

другого

самостоятельного начала •—мате-

рии.

Материя вечна и идеями не творится. Хотя она и низведена

Платоном

до ничтожества, без нее он обойтись не может.

Мироздание,

мир вещей. От этой материн как таковой (одна-

ко

материя — не идея)

следует

отличать физическую материю, ко-

торая

существует

в виде традиционных для античного мировоз-

зрения

четырех стихий: «Кормилица же рождаемого, разливаясь

влагою и пылая огнем, принимая также формы земли и

воздуха

испытывая все

другие

состояния ... представляется ... на вид

всеббразною» (Тимей 52 Д). Это уже материя, отразившая идеи

влаги, огня, земли и

воздуха,

это уже вещная материя. Все ве-

щи—

дети идеи и материи. Мир вещей.— второй промежуточный

вид сущего (первый вид — идеи, третий вид — материя). О мире

вещей в

«Тимее»

сказано так: «Соименный и подобный ему (т. е.

первому

виду,

виду идей. — А. Ч.) второй вид есть вид чувство-

постигаемый, рожденный, всегда подвижный, являющийся в ка-

ком-либо месте и опять

оттуда

исчезающий» (52 А). Мир вещей••—

мир

возникновения, бывания, постоянного генезиса и постоянной

гибели, это то, что всегда происходит, но никогда не

существует

(27 Д). В природе все изменчиво, преходяще, непрочно, смертно,

несовершенно.

Там все возникает на время, а погибает на-

вечно.

Отношение вещей и идей. И это у Платона неясно. Мы нахо-

дим у него три варианта взаимоотношения вещей и идей. Платон

говорит о подражании, причастности и присутствии. Подража-

ние—

стремление вещей к идеям, эрос как тоска по идеальному,

любовь к нему. С

другой

стороны, одновременно вещи причастны

идее. В

«Федоне»

сказано:

«Любая

вещь возникает через ее при-

частность особой сущности» (101 С). Присутствие же означает,

что вещи в чувственном мире становятся сходными со своими

идеями,

когда идеи приходят к ним, начинают в них присутство-

253

вать. Так или иначе, вещи — тени идей, их эхо, их отображения,

Идеи

же — образец и прообраз вещей.

Сам

Платон не скрывает того, что у него нет ясности понима-

ния

всех

этих отношений. Поэтому он и говорит, что вещи —

«подражания вечносущему, отпечаток по образцам, снятые удиви-

тельным и неизъяснимым способом» (Тимей 50 С). Аристотель

потом скажет, что вопрос о том, что такое «подражание» и «при-

общение», Платон оставил без разъяснения.

В диалоге «Парменид» содержится критика теории идей, как

они

сформулированы в

других

диалогах. Эта критика произво-

дится прежде всего в аспекте отношения идей к вещам. Если этот

диалог действительно принадлежит Платону (в чем некоторые

ученые сомневаются), то

тогда

мы имеем в нем самокритику. Пар-

менид выражает недовольство теорией, идей, которая в этом

диалоге приписывается Сократу (притом весьма юному). Парме-

нид

спрашивает Сократа: как же все же происходит приобщение,

или

причастность, вещей идеям? Он также спрашивает: надо ли

это

приобщение понимать так, что каждая идея,

будучи

единой и

тождественной, полиостью содержится в каждой вещи, отделяясь

от самой себя? Или же приобщение означает, что в каждой вещи

содержится часть идеи? Надо сказать, что такая постановка

вопроса неправильна, и Сократу нетрудно ответить на последний

вопрос,

приведя в пример день, который,

будучи

одним и тем же

во

всех

местах, не отделяется от себя. Более веско возражение

Парменида,

обращающее внимание на то, что если вещь подобна

идее, то кроме вещи и идеи должны быть еще идея подобия вещи

идеи, например кроме идеи человека и человека должна быть

еще идея подобия человека идее человека, т. е. «третий человек».

Душа космоса. Итак, всякая вещь есть индивидуальное вопло-

щение

соответствующей идеи в материи, точнее говоря, множества

идей, ибо кошка — материальное воплощение идеи живого суще-

ства, идеи четвероногого, идеи кошки и множества

других

идей,

выражающих качества, состояния, отношения, количественные,

пространственные, временные характеристики этой кошки. Но ка-

ковы

бы ни были идеи,

даже

если это идея жизни, сами по себе

они

безжизненны. Идеи

дают

только форму,

структуру,

это, так

сказать, эталоны, стандарты для вещей. Тем более безжизненна

платоновская

материя. Она позволяет внепространствешюй и вне-

временной

бестелесной

структуре

обрести телесность, простран-

ственное воплощение. Но пока что мироздание — это всего лишь

статуя Галатеи, созданная, согласно мифу, Пигмалионом, кото-

рый

влюбился в свое творение и умолял богов оживить ее.

Платон

вводит третье, наряду с материей и идеями, начало —

душу

космоса, мировую

душу.

Она — динамическая и творческая

сила, источник движения, жизни, одушевленности, сознания и по-

знания.

Душа космоса объемлет мир идей и мир вещей, связывает

их. Она заставляет вещи подражать идеям, а идеи — присутство-

вать в вещах. Но дабы объять оба мира,

душа

космоса должна

быть внутренне противоречивой. И в самом деле,

душа

космоса

254

состоит из

трех

частей: тождественного, иного и смеси тождествен-

ного и иного. При этом тождественное соответствует идеям, измен-

чивое— материи, смесь тождественного и иного соответствует

вещам.

Бог.

Онтология Платона включает также общее учение о боге.

В этом выражается личностный, персоналпстический характер

объективного идеализма Платона. Он говорит о боге неодно-

значно.

«Государстве»

платоновский бог означается термином

«футургос»,

а в

«Тимее»

—

«демиург».

Бог-футургос творпт идеи,

бог-демиург (ремесленник) имеет их перед собой как заданные

ему образцы, на которые он должен равняться. Такое представ-

ление о боге у Платона более развито, чем представление о бо-

ге— творце идей. В «Законах» Платон говорит о боге как о мере

всех

вещей (716 С).

Онтология и космология (физика) Платона. Они настолько тес-

но

связаны, что их трудно различить. Под собственно онтологией

Платона

примем вневременное и довременное существование

мира, когда еще не было неба.

Ведь

у Платона сказано: «Сущее,

пространство и рождение являются, как три троякие начала, еще

до появления

неба»

(Тимей 52 Д).

Неясно,

конечно, как рождение

могло быть до рожденного — была, по-видимому, идея рождения.

Тогда было пространство-материя, но не было времени. У Платона

ни

идеи, ни материя (пространство) не обладают временностью.

Время возникает позднее

«вместе

с небом» (38 В), а небо было

создано богом-демиургом. И это уже предмет

физики,

куда

входят

космология, и космогония Платона.

ЛЕКЦИЯ

XXII

ТЕМА 50,

ФИЗИКА

ПЛАТОНА

физике, учению о природе, Платой относился не очень серь-

езно.

Физика — наука о вещах, а вещи — подобие идей. «Но о том,

что лишь воспроизводит первообраз и являет собой лишь подобие

настоящего образа, и говорить можно не более как правдоподоб-

но» (Тимей 29 С). Свое физическое учение Платон скромно назы-

вает всего лишь «правдоподобным мифом» (29 Д), Сущностью

этого мифа является телеология.

Телеология. Телеология — учение о целях. Вся сознательная

человеческая деятельность целесообразна, т. е. подчинена реали-

зации

тех или иных поставленных перед собой целей. Поэтому

Сократ у Платона в «Федоне»—по

существу,

это уже Платон —

правильно

думает,

что поведение человека определяется целями.

Сократ призывает «различать

между

истинной причиной и тем,

без чего причина не могла бы быть причиною» (Федон 99 В).

«Истинная

причина»—целевая причина, а вторая причина — сред-

ство осуществления целевой причины. Применительно к целесооб-

255

разной

сознательной деятельности людей

это

совершенно

верно.

Но

это

неверно

по

отношению

миру. Переносить

на

природу

свойства целесообразной

и тем

более разумно-сознательной

дея-

тельности человека

—

одно

из

проявлений философского антропо-

морфизма.

Искать

природе цели

находить высшее объяснение

обнаружении

их в

природе

—

неверный методологический подход.

Он

антинаучен,

ибо

заводит естествознание

тупик.

между

тем

Платон

требует

от

физики именно того, чтобы

она не

только объяс-

няла

то, для

чего

все в

природе устроено

так, а не

иначе,

но по-

казала

бы

даже,

что в

природе

все

устроено наилучшим образом.

Это

уже

ценностный, этический телеологизм, который вдвойне

не

вереи

естествознании. Сократ

сетует,

что он

ждал

от

Анакса-

гора, чтобы

он

объяснил

не

только

то,

почему Земля находится

центре мира,

но п

«почему

ей

лучше быть

центре»

(97 Е), а

также почему Земле лучше быть именно такой,

а не

другой

(там

же).

вообще, говоря

природных явлениях, нужно объяснить,

«что

всего лучше

для

калсдого

и в чем их

общее

благо»

(98 В).

Такова, согласно Платону, главная проблема

физики.

Такая

физика

предполагает наличие мирового архитектора, «силы,

ко-

торая наилучшим образом устроила

все так, как оно

есть сейчас»

(99

С).

Платон

осуждает

тех, кто в

своих физических теориях

не

ищет этой силы.

Ум-демнург.

Платой недоволен Анаксагором

за то, что «ум у

него остается

без

всякого применения» (Федон

98 С).

Платой

же

берет этот

ум

всерьез

превращает

его в

демиурга (устроителя)

мира,

«отца

всех

вещей» (Тимей

28 С).

Этот

«ум-демнург»

(47

Е)—вечный

первообраз космоса, причина

его и

устроитель.

При-

чина

возникновения мира

—

воля

«ума-демиурга»,

или

бога, кото-

рый

«пожелал, чтобы

все

вещи стали

как

можно более подобны

ему

самому»

(29 Е).

Однако созданный

им

мир

не

столь благостен,

как

его

устроитель,

так как

воля демиурга столкнулась

сопротив-

лением необходимости материи,

уму-демиургу

удалось обратить

наилучшему лишь часть того,

что

рождалось.

До

вмешатель-

ства

же

ума-демиурга вообще

все в

природе пребывало

состоя-

нии

нестройного

беспорядочного движения.

Первоначала космоса.

Как мы уже

видели,

это

ум-демиург

(бог)

—

во-первых, материя

—

во-вторых,

идеи-образцы—в-треть-

их. Иначе говоря,

богу

как

уму-демиургу

заданы идеи

—

носители

целесообразной причинности,

одной стороны,

материя

—

носи-

тель естественной необходимости

— с

другой. Само творение

со-

стоит

в том, что в

материю влагаются идеи

как

целесообразные

причины.

Тот

порядок, который превозносит Платон,— целесооб-

разность живого организма,

где все

части

служат

целому

и без

целого нежизнеспособны.

Космос.

Космос,

по

Платону,— овеществление бога

материи,

превращение физического мира

живой организм. Платон опреде-

ляет космос

как

«живое существо, наделенное душой

умом»

(30

В).

Творя космос

как

живой организм, демиург устроил

ум

256

душе, а

душу

—в теле. Итак, мы имеем три части космоса: ум,

душу

и тело.

Тело космоса творится из материи. К моменту творения мате-

рия

существовала уже в виде воды,

воздуха,

огня и земли, кото-

рые отличаются

друг

от

друга

геометрической формой своих час-

тиц,

а эти формы состоят, в свою очередь, из

двух

видов прямо-

угольных треугольников: равнобедренных, из которых состоит

только земля, и неравнобедренных, одинаковых для

всех

трех

остальных стихий. Из первых треугольников состоят шестигран-

ники

(гексаэдры) земли, из вторых — четырехгранные пирамиды

(тетраэдры) огня, восьмигранники (октаэдры)

воздуха,

двадца-

тигранники

(икосаэдры) воды. Эти четыре стихии находились в

беспорядочном движении, представляя собой неравномерно сотря-

саемую и колеблемую материю. Из нее-то и создал

ум-демиург

тело космоса. Оно шарообразно, в центре его ось, на которой по-

коится

неподвижная земля. Платон — геоцентрист. Космос враща-

ется вокруг земли. Тело космоса находится внутри души космоса.

Космическая

психология. Душа космоса творится демиургом

еще раньше его тела. Процесс творения души космоса описан не-

четко.

Ум-демиург

воспользовался двумя непонятно откуда взяп-

шимися

сущностями: неделимой и вечно тождественной, с од!ий

стороны,

иной,

претерпевающей телесное разделение, с

другой

стороны.

Две эти сущности демиург частично смешал и получил

третью сущность, причастную тождественному и иному. Из этих

трех

сущностей (тождественного, иного, смеси тождественного и

иного) демиург и создал

душу

космоса, разделив ее на части,

находящиеся в сложной пропорциональной зависимости. Эти час-

ти—

души космических небесных тел. Мировая

душа

пронизывает

тело космоса и объемлет его. Она производит два вида движения:

внешнее и внутреннее, первое из которых соответствует тожде-

ственному, а второе — иному. Внешним, тождественным движе-

нием

движется сфера неподвижных звезд; внутренним, иным дзп-

жением движутся планеты, Луна, Солнце. Таким образом, первая

функция

мировой души—'Движение.

Вторая функция мировой души — познание: «При всяком со-

прикосновении

с вещью, чья сущность разделена или, напротив,

неделима, она (мировая душа.—А. Ч.) всем своим существом

приходит в движение и выражает в слове, чему данная вещь тож-

дественна и для чего она иное» (37 АВ). Своей тождественчой

частью мировая

душа

постигает идею, иной частью — материю,

а смесью тождественного и иного — вещь. Это космическое зна-

ние

выражается в космическом слове, и

«это

слово безгласно

беззвучно изрекается в самодвижущемся» (37 В), Структура

мировой

души числовая.

Время родилось из разума и мысли бога и возникло вместе

с небом. Платон определяет время как «некое движущееся подобие

вечности» (37 Д). Таким образом, Платон принципиально разры-

вает пространство и время: первое — от материи, второе — от

угла-

демиурга (бога) и мировой души.

9 Чанышев А. Н. 257

Другие

боги.

Ум-демиург

творит и

других,

низших богов. Это

«небесный род

богов»

(40 А). Они сотворены исключительно из

одной

стихии — из огня. Это не что иное, как шаровидные небесные

тела, наделенные как равномерным, так и неравномерным движе-

нием,—

планеты. Также и Земля—«старейшее и почтеннейшее из

богов, рожденных внутри

неба»

(40 С). Перед нами некая косми-

ческая религия, религия Земли и Неба.

Это особый, космический политеизм. Что же касается обычно-

го,

мифологического политеизма, то Платон относился к нему

уклончиво, говоря о традиционных мифах, что «приходится им ве-

рить, чтобы не ослушаться закона» (40 Е). Надо верить

тому,

что

рассказывают

«дети

богов»

— источник мифов.

Таков

единый космос, созданный демиургом.

Физика

Платона, полная всяких фантазий и несообразностей,

показывает невозможность построить картину мира на идеали

стической основе и принципиально

уступает

физической картине

мира Демокрита, о котором Платон систематически в своих про-

изведениях умалчивает.

ТЕМА

51. ПСИХОЛОГИЯ ПЛАТОНА

Тело и

душа.

Идеалистическая философия Платона дополняет

противопоставление материи и идей противопоставлением тела

души. Тело смертно —

душа

бессмертна. Тело живого существа

создано из частиц огня, земли, воды и

воздуха,

заимствованных

у тела космоса. Эти частицы должны быть возвращены космосу.

Назначение

тела — быть временным вместилищем и пристанищем

души, рабом ее. Как тело, так и

душа

сотворены богами. Души

творятся из остатка от той смеси тождественного, иного и тожде-

ственно-иного,

из которой

ум-демиург

создал

душу

космоса. Каче-

ство индивидуальных душ ниже, чем качество души космоса.

Однако из упомянутого остатка создается лишь разумная часть

души. Но у души имеются и неразумные части. В платоновском

«Государстве»

Сократ различает в

душе

прежде всего два нача-

ла: «логистикой» и

«алогон».

«Одно из них, с помощью которого

человек способен рассуждать,— говорит Сократ, — мы назовем ра-

зумным началом души, а второе, из-за которого человек влюб-

ляется,

испытывает голод и

жажду

и бывает охвачен другими

вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим»

(439 В). Далее, внутри неразумного и вожделяющего начала раз-

личаются

«дюмойейдес»

и «епитюмэкон», ведь «на многих приме-

рах мы замечаем, как человек, одолеваемый вожделениями вопре-

ки

способности рассуждать («епитюмэкон»), бранит сам себя и

гневается на этих поселившихся в нем насильников. Гнев такого

человека («дюмойейдес») становится союзником его

разуму

в этой

распре» (440 В). Весь смысл бытия человека, вся его

судьба

зави-

сит от того, кто кого осилит: низменное, неразумное, вожделеющее,

смыкающееся с телом начало души или разум со своим союзни-

ком—

яростным

духом

(«дюмойейдес»), иначе говоря, низшая часть

258

души или средняя с высшей: низменное, неразумное, вожделяю-

щее начало души — раб тела, оно препятствует высшему,

духов-

ному образу жизни. Этому же мешает и тело. Поэтому Сократ

перед своей казнью радуется предстоящей смерти, которая изба-

вит его от тела, ведь

«тело

не только доставляет нам тысячи хло-

пот— ему необходимо пропитание — но вдобавок подвержено не-

дугам...

Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами...

по

вине тела у нас нет

досуга

для философии» (Федон 66 Д).

«Тимее»

каждой части души отводится определенное вмести-

лище в теле. Разумная часть души должна находиться в голове,

круглая форма которой по форме подобна космосу, средняя

часть —в груди, низшая — в брюшной ПОЛОСТИ. Диафрагма служит

тому,

чтобы оградить среднюю и высшую части души от низшей,

шея

— чтобы связать высшую часть души со средней.

Метемпсихоз. Платон всерьез принимает орфико-раннепифаго-

рейский

миф о переселении душ, которые

могут

вселяться как

тела людей, так и в тела животных и растений в зависимости

от того, насколько высшей части души —

разуму

удалось победить

низшую часть души. Платон развил это древнее фантастическое

учение, приспособив его к своему учению об идеях и основав на нем

свою теорию познания. Для этого Платон подробно описал суще-

ствование душ до вселения в какое бы то ни было тело.

Сотворив души, боги поместили, их на звездах. Каждая

душа

имела свою

звезду.

Душ столько, сколько в небе звезд (разумеет-

ся,

видимых невооруженным глазом — античность не знала теле-

скопа).

Следовательно, число душ велико, но конечно. Души бо-

лее не творятся. Этим античный идеализм отличался от

будущего

христианства, в котором души творятся постоянно — для каждого

новорожденного своя

душа.

(Кроме того, христианство отрицает

наличие души у животных и растений, оно знает лишь человече-

ские

души — эти души'строго индивидуальны и имеют лишь одно

тело.) В платонизме творение души — лишь акт в прошлом, после

чего души только переходят из тела в тело. Отсюда один из

аргу-

ментов Платона в пользу бессмертия души: если бы души были

смертны, то их бы давно уже не было. У Платона, так сказать,

имеет место своего рода закон сохранения душ.

О пребывании душ на звездах подробно рассказывается в диа-

логе Платона

«Федр».

Души уподобляются греческой колеснице

с двумя конями и возничим. У богов оба

коня

хороши, у не-богов

хорош лишь один конь,

тогда

как второй конь причастен к злу.

Кони

крылатые, и колесницы вместе с возничим летают по небу.

Возничие стремятся увидеть занебесную область, т. е. идеальный

мир,

ибо созерцание ее питает ум богов и не-богов, а ум это и

есть возничий. Они созерцают саму справедливость, вообще наибо-

лее чистое бытие идей. Но созерцать идеи в полной мере удается

лишь

душам богов. Остальные души

делают

это ущербно, им ме-

шает конь, причастный к злу, который тянет души вниз, в мир

чувственного бытия. Поэтому души не-богов, недостаточно насы-

щаясь

созерцанием знания-бытия, тяжелеют, сталкиваются, их

9* 259

крылья

ломаются, и они падают в телесный чувственный мир. Но

эти небожсствеипые души неравны — ведь mi все же в разной

степени удалось приобщиться к высшему бытию идей. Отсюда

иерархия душ и как ее следствие — иерархия профессий и классов.

Эта иерархия начинается с философа и нисходит через царя,

госу-

дарственного деятеля, врача, прорицателя, поэта, ремесленника

земледельца, софиста к тирану. Здесь нетрудно видеть классовое

самосознание

Платона, его презрение к трудящимся, но также и

его ненависть к тирании и софистике. Хорошо виден и интел-

лектуальный аристократизм Платона, ставящего философов выше

царей.

«Государстве»

социальная иерархия проще. Там разли-

чаются три сословия: философы, воины и земледельцы.

Души в

телах.

Попав в тело,

душа

забывает о своей занебес-

ной

отчизне. Но она способна к припоминанию ее. Земная красо-

та стимулирует ее в этом направлении. Хотя земная красота —

лишь

жалкий отблеск небесной, она все же пробуждает в

душе

смутное воспоминание о последней, тоску по ней. Поэтому,

«когда

кто-нибудь смотрит на здешнюю красоту, припоминая при этом

красоту истинную, он окрыляется, а окрылившись, стремится взле-

теть; но еще не набрав сил, он наподобие птенца глядит вверх,

пренебрегая тем, что

внизу»

(Федр 249 Е).

Входя

в это состояние,

душа

переживает высшее неистовство, состояние исступления,

экстаза,

превосходящего тот, что исходит от Муз или бывает во

время пророчеств. При высшем напряжении познания

душа

же-

лает исступить из тела.

Эрос.

В диалоге «Пир» такое исступление описано разными

участниками. Когда

доходит

очередь до Сократа, он рассказы-

вает миф об Эросе. Эрос — сын Пороса — бога богатства и Пе-

нии—

богини бедности. Отсюда противоречивость его облика. Сам

он

некрасив, неопрятен, необут, бездомен и беден. Это самоописа-

ние

Сократа. Но он стремится к прекрасному и совершенному, и

здесь он храбр, смел, силен. Все его стремления направлены к

философии,

он всю жизнь занят философией. Эрос — философ,

а философ — тот, кто любит мудрость. Но он любит ее не потому,

что сам мудр. Мудр только бог. Невежда самодоволен, он не стре-

мится

к высшему. Бог также не стремится к мудрости — он ее

имеет. Философ же — т. е. любящий мудрость — стремится к муд-

рости. Стремление к мудрости — высшая форма стремления к пре-

красному.

Еще ранее Павсаний, один из участников пира, противопоста-

вил Афродиту-Уранию (по Гесиоду) Афродите — дочери Зевса

(по

Гомеру). Первая небесная, вторая — земная. Первая божест-

венная,

вторая'—вульгарная. Сократ расширяет понятие любви.

Любовь — «желание блага и счастья» (205 Д), но не всякого бла-

га, а вечного, но поскольку вечного блага не может быть без бес-

смертия,

то «любовь•—это стремление к бессмертию» (207 А). Но

доля бессмертия, отпущенная смертным людям,— это их способ-

ность к творческой деятельности, т. е. «ко всякому

переходу

от не-

бытия к

бытию»

(205 С]. У подавляющего большинства творческая

260