Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии

Подождите немного. Документ загружается.

деятельность проявляется в продолжении рода, в воспроизведении

себя в потомстве. «Зачатие и рождение есть проявление бессмерт-

ного начала в существе смертном» (206 Е). Но такова только низ-

шая,

телесная разновидность любви.

Другая разновидность творческой любви — любовь духовная.

Имеются

как бы два Эрота и две Афродиты, одна служит телесное

любви, а

другая

— духовной. Платоническая любовь—-это

духов-

ная

любовь. Эрос в этом понимании — могущественный демон, по-

буждающий человека к творчеству, вселяющий в него стремление

прекрасному и к идеальному. В «Пире» Сократ рисует картину

восхождения в стремлении к прекрасному. Нужно начинать с со-

зерцания

отдельных проявлений прекрасного, затем переходить к

созерцанию прекрасных тел вообще, затем подниматься к понима-

нию

красоты учения и, наконец, от понимания красоты учения о

прекрасном

к самому прекрасному (211 СД). Прекрасное как тако-

вое прозрачно, чисто, беспримесно, не обременено плотью, краска-

ми

и другими телесными признаками, единообразно и божественно.

Эрос — противоречие

между

прекрасным и безобразным, иде-

альным и телесным, вечным и временным, бытием и становле-

нием—

выражает противоречие космической души. Это главная

движущая сила, пронизывающая весь мир, заставляющая вещи

подражать идеям, а души — стремиться вернуться в тот мир, от-

куда

они некогда снизошли.

Это стремление души выражается как в стремлении к позна-

нию,

так и в стремлении к смерти. Стремление к смерти проявля-

ется на высшей ступени человеческого бытия, на ступени филосо-

фа,

ибо «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути ве-

щей,

только одним — умиранием и

смертью»

(Федон 63 А).

Ведь

культивируя разум, они способствуют еще при жизни отрешению

души от тела, высшей, разумной части души от низшей, низмен-

ной

ее части. Но истинное приобщение к

разуму

полностью воз-

можно только после смерти. Поэтому Сократ говорит, что лебеди,

умирая, поют от радости. В учении о философствовании как уми-

рании

наглядно видна реакционность платоновского идеализма.

Попытки

доказательства бессмертия души. Платон знаком с

теориями смертности души. Одни

утверждают,

что после смерти

тела

душа

рассеивается как дым, другие, видя в

душе

сочетание и

гармонию телесных качеств, когда они хорошо и равномерно сме-

шаны

друг

с другом, считают ее бессмертие столь же нелепым

допущением, как и мысль о том, что музыкальная гармония лиры

может существовать после того, как лира сломана. Поэтому Со-

крат в

«Федоне»

выдвигает аргументы в пользу теории бессмертия

души. Таких аргументов четыре.

Первого аргумента мы коснулись выше, назвав его как бы за-

коном

сохранения душ. Все возникает, говорит Сократ, из противо-

положного себе, например сон из бодрствования. Так же и живое

возникает из неживого и неживое из живого. Поэтому и души, уме-

рев,

рождаются снова. Иначе

«все

стало бы мертвым и жизнь бы

исчезла» (72 Д). Но фактически Сократ и Платон доказали здесь

261

лишь

смертность души — все живое становится своей противопо-

ложностью— мертвым. Во-вторых, Сократ ссылается на то, что по-

знание

есть припоминание. Но даже если это и так, то это говорит

лишь

о предшествовании душ, а не об их бессмертии.

В-третьих,

души уподобляются идеям, а те вечны и бессмертны. Ио ведь у

самого Платона идеи и души не одно и тоже.

В-четвертых,

душа

имеет свою идею, а именно идею жизни. Душа вечна как идея

жизни.

Когда человек жив, с ним находится и идея жизни — душа.

Когда человек умирает, то идея жизни не превращается в идею

смерти (идеи

друг

друга

не переходят), а продолжает суще-

ствовать как идея. Но ведь душа и идея жизни — вовсе не одно

то же. В своих мнимых доказательствах бессмертия души Пла-

тон

прежде всего нарушает закон тождества, он постоянно под-

меняет одно понятие другим.

Но

даже если бы аргументы Платона в пользу бессмертия ду-

ши

были убедительными, все они относятся к разумной части

души, т. е. к разуму как таковому, ибо Платон не может допу-

стить, чтобы низшая часть души, связанная с телом, была бы

бессмертна. Между тем личность невозможна без эмоционального

комплекса,

не обязательно, конечно, низменного. Разум же без-

личен,

а занятия наукой действительно многих освобождают от их

маленького «я». Но это не означает, что ученый умирает еще при

жизни.

У Платона же так и было.

В диалоге

«Федр»

встречается пятый аргумент в пользу бес-

смертия души: душа — нечто самодвижущееся, а все самодвижу-

щееся бессмертно, следовательно, и душа бессмертна (246 А). Но

это

софизм. Не душа питает тело, а тело —

душу.

Поэтому источ-

ник

движения души — в теле. Аргумент Платона восходит к перво-

бытным представлениям о

душе

как самодвижущемся. Лесной

пожар в отличие от поддерживаемого человеком костра казался

живым и одушевленным и обозначался словом одушевленного

рода.

Посмертное бытие души. Допуская фактически лишь бессмер-

тие разумной части души, Платон тем не менее изображает по-

смертную

судьбу

души как продолжение существования конкрет-

ной

личности с ее индивидуальными особенностями. В

«Федре»

го-

ворится о том, что снизошедшая с неба душа не возвращается на

небо в течение десяти тысяч лет — так называемого мирового года,

когда все точки равномерно и неравномерно вращающихся частей

неба якобы занимают

друг

относительно

друга

исходное поло-

жение.

Исключение из этого круговорота сделано лишь для душ,

которые три раза подряд

будут

душами философов. В «Федоне»

говорится о трех категориях душ: тех, кто полностью очистился

через философию и живет совершенно бестелесной жизнью в стра-

не

самой высшей чистоты, тех, кто свято прожил свою жизнь, но

живет пониже, и тех, кто вел порочную жизнь и ввергнут в Тар-

тар, одни временно, а другие навечно.

«Государстве»

некий Эр был убит на войне, ио воскрес на

двенадцатый день, оказавшись уже на погребальном костре. Он

262

рассказывает о том, что за эти дни видела его

душа.

Оказывается,

после смерти души не сразу переходят в

другие

тела, цепь пере-

селений разорвана воздаянием, и притом десятикратным. Суд одни

души направляет на тысячу лет на небо (срок земной жизни опре-

деляется в сто лет),

другие

— в подземелье. По прошествии этого

срока души сходятся и с земли и с неба и снова направляются

в суд. Но фактически это уже не суд, а выбор душой своего

буду-

щего воплощения — акт свободной воли. В

«Государстве»

под-

черкивается, что на боге нет никакой вины за характер жизни

людей — она плод их выбора. Это один из самых ранних вариан-

тов попытки сочетать предопределение со свободой воли человека.

Учение о

душе

Платона идеалистично и мифологично. Оно дог-

матично и должно быть принято на

веру.

Только в одном

случае

Платон,

как и

следует

философу, прибегает к рассуждениям — для

доказательства бессмертия души. Но это доказательство неубеди-

тельно.

ТЕМА 52. ГНОСЕОЛОГИЯ И ЛОГИКА ПЛАТОНА

Идеалистическая гносеология Платона вытекает из его

объективно-идеалистической онтологии и из его идеалистической

психологии. Сотворенные богами души, находясь на небе, питаются

созерцанием занебесной области — идеального мира. Снизойдя на

землю и вселившись в тела, души забывают об идеальном мире.

Отныне их питает не сверхчувственное умозрение, а чувственное

восприятие, и питает оно не высшую, а низшую часть души, отчего

душа

все более тяжелеет.

Чувственное знание. Чувства. Хотя в

«Тимее»

подробно описы-

ваются особенности зрения, обоняния, вкуса, осязания,

слуха,

чув-

ственное знание там принижено. Чувственное знание — знание «по

законам правдоподобия»,

«забава»

(59 Д). И в

«Теэтете»

утверж-

дается, что

чувства

не

могут

быть источником

знания.

Не является

знанием

и все то, что основано на показаниях органов чувств. Зна-

ние

не есть ни ощущение, ни правильное мнение, ни

даже

правиль-

ное мнение с определением. Сократ

«Теэтета»

расходится с Сокра-

том ранних диалогов, в которых знание трактовалось как достиже-

ние

правильного мнения индуктивным путем, т. е. путем обобще-

ния,

исходящего из чувственного

знания.

«Теэтете»

же Платон

устами Сократа подвергает критике все теории, которые так или

иначе выводят знание из опыта,

будь-то

непосредственное знание

через ощущение,

будь-то

опосредствованное знание — не просто

ощущение, а мнение, основанное на ощущениях, и

даже

более то-

го— знание-мнение, в котором выделены существенные признаки

в определении. Все это, с точки зрения Платона, не есть знание.

Используя более поздние термины, мы скажем, что Платон — анти-

сенсуалист, что он отрицает возможность апостериорного, после-

опытного,

знания,

допускает лишь априорное, доопытное знание.

«Априорное». Это значительно более поздний термин (возник-

ший

в философии нового времени), но его можно применить к

263

характеристике теории познания Платона, ибо гносеология Плато-

на—

первый вариант обоснования априорности, внеопытности, до-

опытности

знания.

Платон отрицает происхождение понятия из

ощущений,

из опыта, он не согласен с теми, кто

думает,

что

поня-

тия

возникают из данных

чувств

путем обобщения этих данных.

Считают, например, что к идее равного приходят наблюдая рав-

ные

предметы. Но, возражает Платон, в природе ничего равного

нет. Все равное там лишь мнится, кажется таковым. А чтобы

нечто могло так мниться, мы должны уже иметь идею равенства:

«Мы непременно должны знать равное само по себе еще до того,

как

впервые увидим равные предметы» (Федон 75 А).

Итак,

не

чувства

предшествуют рациональной ступени позна-

ния,

а, наоборот, рациональная ступень познания предшествует

чувственной. По Платону, это возможно, потому что некогда

душа

непосредственно созерцала в своем умозрении понятия, идеи, об-

щее как таковое, которое в чувственном мире отражается лишь в

весьма несовершенной форме. Душа содержит знания в самой се-

бе. Но это знание надо найти — ведь, снизойдя с неба,

душа

все

позабыла.

Анамнезис. Его метод. Суть теории познания Платона состоит

тезисе,что «знание-—это припоминание (анамнезис)» (91 Е) того,

что

душа

некогда узнала, а затем позабыла. В диалоге «Менон»

мальчик-раб, никогда не учившийся геометрии, решает геометри-

ческую задачку, как бы припоминая то, что он некогда знал

(82 А — 86 В). Правда, он решает ее Б

результате

наводящих во-

просов Сократа. Но так или иначе метод анамнезиса — метод вос-

хождения к идеям, к общему не путем обобщения частного и еди-

ничного,

а путем пробуждения в

душе

забытого

знания,

нахожде-

ния

его в ней: «Найти знание в самом себе — это и значит

припомнить» (85 Д).

Этому нахождению способствует прежде всего созерцание ве-

щей,

которые, сами

будучи

отражением идей в материи, напоми-

нают об идеях как по

сходству

с ними, так и по контрасту. Напри-

мер,

об идее прекрасного напоминают по

сходству

прекрасные ве-

щи,

а по контрасту — безобразные. На припоминание идей натал-

кивает и противоречивость вещей. Любая вещь одновременно и

больше и меньше — она больше одной и меньше другой; она по-

коится

и движется — покоится по отношению к одной вещи и дви-

жется по отношению к другой, и т. п. Отсюда возникает стимул

выяснить,

что такое

«больше»

и «меньше», движение и покой

т. п., т. е. составить себе обо всем этом понятие — по Платону

же, припомнить идеи большего и меньшего, движения и покоя

т. п. Таким образом, противоречивость вещей имеет эвристиче-

ское знание — оно толкает к исследованиям и открытиям. Самое

главное в методе анамнезиса

(припоминания)

— это искусство ло-

гического рассуждения, философской беседы, вопросов и ответов,

ведь «истинные мнения... если их разбудить вопросами, становятся

знаниями» (86 А), т. е. искусство диалектики.

264

Диалектика. Это слово Платон употребляет широко, термина

«логика»

тогда

еще не было. Диалектикой Платон называл

буду-

щую логику, элементы которой мы у него находим. В диалоге Пла-

тона «Кратил» Сократ называет диалектиком человека, который

«умеет

ставить вопросы и давать

ответы»

(390 С). В

«Государстве»

Платон

противопоставляет диалектику эристике — искусству спора

ради спора. Эристы, спорщики, «не

умеют,—

говорит Сократ,—

рассматривать предмет, о котором идет речь, различая его по ви-

дам. Придравшись к словам, они выискивают противоречие в том,

что сказал собеседник, и начинают не беседовать, а состязаться

споре» (454 А). Истина эристов не интересует. Не интересует

их и предмет спора, его сущность. Напротив, диалектик стремится

истине, к познанию сущности обсуждаемого предмета; поэтому

диалектик

—«тот,

кому

доступно

доказательство сущности каждой

вещи» (534 В).

Для доказательства сущности каждой вещи рассуждение о ней

должно быть правильным. В своей диалектике (логике) Платон

подходит к открытию законов мышления. В диалоге «Софист» мож-

но

найти намек на такой закон мышления, как закон тождества:

«Различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной

иной за тот же самый — неужели мы скажем, что это [предмет]

диалектического знания?» (253 Д). В

«Государстве»

и в некото-

рых

других

своих диалогах Платон вплотную подходит и к откры-

тию такого важнейшего закона мышления, как закон запрещения

противоречия. Сократ говорит в

«Государстве»

своему собеседнику:

«Давайте

условимся поточнее, чтобы впредь не было недоразуме-

ний» (436 С). А уславливаться надо о том, что вещи не

могут

быть противоположными сами себе в одном и том же отношении:

«Мы утверждаем, что одна и та же вещь не может одновременно

совершить противоположное в одной и той же части и в одном и

том же отношении» (439 В). Движется ли человек, который сто-

ит на одном месте, но машет руками и качает головой? Движется

ли

вращающийся волчок, не меняющий своего места? На эти воп-

росы Сократ отвечает, что «в этих случаях предметы пребывают на

месте и движутся не в одном и том же отношении» (436 Д). В диа-

логе

«Федон»

сказано, что «противоположность никогда не

будет

противоположна самой

себе»

(103 С). Правда, это относится лишь

идее. Вещь может превращаться в противоположное себе (это

значит, что идею, присутствующую в этой вещи, сменяет противо-

положная

идея, например идея жизни сменяется идеей смерти),

но

идея в противоположное себе превратиться не может (идея

жизни

не может стать идеей смерти). В диалоге «Парменид» Пла-

тон

бросает вызов противникам своего учения о противоположно-

сти и противоречии. «Пусть-ка кто докажет,— говорит Сократ,—

что единое, взятое само по себе, есть многое и, с

другой

стороны,

что многое есть единое, вот

тогда

я выкажу изумление» (129 В).

Самим

же Платоном диалектика в смысле

будущей

логики сво-

дится к

двум

операциям: восхождению и нисхождению. В диалоге

«Федр»

сказано о

двух

видах рассуждения: «Первый — это способ-

265

ность,

охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то,

что повсюду разрозненно» (265 Д). «Второй вид — это, наоборот,

способность разделять все на виды, стараясь при этом не раздро-

бить ни один из

них»

(265 Е). Пределом нисхождения служит ло-

гически неделимое:

«Дав

определение, надо опять-таки

уметь

все

подразделять на виды, пока не дойдешь до неделимого» (277 С).

.Предел восхождения — идея блага как высшая идея: «Когда кто-

нибудь

делает

попытку рассуждать, он, минуя ощущения, посред-

ством одного лишь разума, устремляется к сущности предмета и

не

отступает, пока при помощи самого мышления не достигнет

сущности блага. Так он оказывается на самой вершине умопостига-

емого»

(Государство 532 АВ). В «Софисте» об обеих операциях

говорится обобщенно: диалектик тот, кто

«сумел

в достаточной сте-

пени

различать одну идею, повсюду пронизывающую многое, где

каждое отделено от

другого;

далее он различит, как многие

отличные

друг

от

друга

идеи охватываются извне одною и, наобо-

рот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, на-

конец,

как многие идеи совершенно отделены

друг

от

друга.

Все

это

называется умением различать по родам, насколько каждое

может взаимодействовать и насколько

нет»

(253 ДЕ).

Платон

ставит диалектику выше

других

наук. Сократ говорит

«Государстве»,

что

«было

бы неправильно ставить какое-либо

знание

выше нее (диалектики. — А. Ч.)\ ведь она вершина их

всех»

(534 Е).

Науки.

Платон принял учение пифагорейца

Архига

Тарентско-

го о том, что такие математические науки, как геометрия, арифме-

тика,

астрономия и музыка (теория музыкальной гармонии), род-

ственны

друг

другу.

К. этим наукам сам Платом добавил стерео-

метрию—объемную геометрию.

Однако все эти науки оцениваются Платоном лишь с одной

точки зрения — насколько они способны отвращать нас от чув-

ственного мира и возносить к идеальному, служить анамнезису

(припоминанию)

идей. Например, в астрономии «небесным узо-

ром надо пользоваться как пособием для изучения подлинного

бытия» (529 Е). Платон третирует эмпирическую астрономию, фи-

зику, потому что, как он

утверждает,

для того, что возникает и

гибнет, для того, что меняется, вообще для единичных вещей не

существует

познания. Он насмехается над теми, кто

ждет

от наук

практической

пользы для людей.

Виды

знания.

Подводя итог, мы можем различить у Платона

следующие виды

знания:

1) знание совершенно достоверное без

примеси

лжи и заблуждения — знание идей, получаемое до вселе-

ния

душ в тела непосредственным умозрением идей, а после вселе-

ния

в тела — путем диалектического припоминания; 2) близкое к

достоверному знание чисел и основанных на них наук, служащих

пропедевтикой к диалектике и знанию идей; 3) знание мнимое,

смесь истины и заблуждениям, эмприческое и физическое «знание»

вещей чувственного мира, опирающееся на чувственное восприятие,

котором нет истины. К этому виду знания примыкает воображе-

266

ние,

благодаря которому человек не столько воспринимает есте-

ственные вещи, сколько творит искусственные, занимаясь ремес-

лами и искусствами. Особое место в системе знания Платона зани-

мает познание материи. Ее нельзя познать ни разумом (материя —

не

идея), ни чувствами (материя неконкретна). Поэтому Платон

никак

не может сладить с материей, отказаться от которой он не

может, но и допустить которую он не

хочет,

говорит, что материя

постигается некоторым ложным, или искусственным, суждением, что

понятие

о ней составляется какбынасильственно,путем отрицания.

ЛЕКЦИЯ

XXIII

ТЕМА

53. ДИАЛЕКТИКА

ИДЕЙ

Выше говорилось о том, что Платон видел в каждой идее неч-

то самодовлеющее и не считал возможным переход идей

друг

друга,

а тем более превращение их в противоположное себе. Про-

тивоположные состояния

могут

испытывать лишь вещи, но пикал

не

идеи. В диалоге «Парменид» Сократ говорит о том, что надо

различать идеи и то, что им причастно,— вещи. Сократ говорит

себе, что он одновременно и многое (его тело состоит из частей),

единое — как организм и как личность. И это неудивительно.

Удивительно было бы, если бы единое, взятое само по себе, т. е.

идея единого, и многое, взятое само по себе, т. е. идея многого, бы-

ли

бы тождественны и едины. Собеседник Сократа Парменид при-

нимает вызов Сократа и доказывает, что противоположные состоя-

ния

испытывают не только вещи, но и идеи, что, например, единое

есть многое, а многое есть единое. Эта диалектика единого и мно-

гого в высшей степени трудна для понимания, и мы ее здесь опу-

стим.

Диалектика бытия и небытия. Остановимся же мы на диалек-

тике бытия и небытия, рассматриваемой во второй части диалога

«Софист», где также, вопреки классическому Платону с его

обособленными идеями, находящимися лишь во внешних отно-

шениях

подчинения и соподчинения, доказывается, что идеи

«могут

смешиваться

между

собой и разобщаться» (129 Е).

Во второй части указанного диалога прежде всего подвер-

гается критике учение Парменида о том, что небытие не суще-

ствует.

Эта критика ведется от лица некоего Чужеземца. Он согла-

сен

с Парменидом в том, что небытие непознаваемо, что «оно не-

постижимо,

необъяснимо, невыразимо и лишено смысла» (238 Е),

что «небытие само по себе ни произнести правильно невозможно,

ни

выразить его, ни мыслить» (там же). Но Чужестранец не согла-

сен

с Парменидом в том, что небытие не

существует.

Об обратном

свидетельствует хотя бы факт лжи и заблуждения. Ложное мне-

ние

— мнение о несуществующем. Утверждая, что

существуют

кен-

тавры, мы приписываем существование

тому,

чего нет. Говоря о

голубых

лошадях, мы приписываем лошадям качество, у них не

267

встречающееся. Следовательно, несуществующее в каком-то смы-

сле существует. Но в каком?

В действительности мы здесь вовсе не говорим о несуществую-

щем,

а просто связываем то, что на самом деле не связано,— кен-

тавра и существование, лошадь и голубое. Кентавр существует

лишь

в воображении человека, а говоря, что он существует, мы

утверждаем не то, что он существует как плод воображения, а

что он существует на самом деле. Можно нарисовать кентавра, кач

голубую

лошадь, они

будут

существовать как рисунки. Но гово-

ря,

что лошади голубые, мы думаем о реальной лошади и при-

писываем ей невозможный, не встречающийся в природе лошадей

цвет. Здесь небытие чисто логическое.

Платон

же стремится найти небытие онтологическое как осно-

вание логического небытия, пытается доказать, что «небытие в ка-

ком-либо отношении существует и, напротив, бытие каким-то обра-

зом не

существует»

(241 Д). Он ошибочно, по-видимому, полагает,

что если не доказать онтологического небытия, то невозможго

объяснить факт существования ложного мнения. Ведь софисты го-

ворят о несуществующем и о случайном как существенном.

Платон,

признавая ложным, что «существующее не существует

что несуществующее

существует»,

все же допускает, что есть нг-

который

смысл, в котором несуществующее все же существует.

В этой связи Платон выясняет взаимоотношение того, что он назы-

вает главными родами бытия. Это прежде всего само бытие, а так-

же движение и покой. Расходясь и в этом пункте с Парменидо:,:,

Платон

утверждает, что бытие причастно и покою, и движению.

Сами

по себе покой и движение не связаны, иначе покой бы дви-

гался, а движение бы покоилось. Вообще не всякий род бытия мо-

жет взаимодействовать со всяким. В данном случае род движения

род покоя не

могут

взаимодействовать

друг

с другом, но они оба

могут

взаимодействовать с бытием. Покой не движется и движение

не

покоится, зато бытие и движется, и покоится.

Далее, каждый из этих трех родов бытия по отношению к

самому себе тождествен, а по отношению к

двум

другим родам бы-

тия

есть иное. Движение — иное, чем бытие и покой. Покой — иное,

чем бытие и движение. И так далее. Поэтому три рода бытия до-

полняются

еще двумя: тождественным и иным. Как же существует

иное? Иное само по себе не существует, «иное всегда существует

лишь

по отношению к иному» (235 Д). Это верно и по отношению

идее иного, и по отношению ко всякому конкретному иному:

«Каждое одно есть иное по отношению к

другому

не в силу своей

собственной природы, а вследствие причастности идее иного»

(255 Е). Иное и есть тот смысл, в котором несуществующее суще-

ствует.

Все существующее существует как само но себе, но не суще-

ствует

как иное для другого. Поэтому все существует и не суще-

ствует.

Само бытие есть небытие, поскольку оно иное по отношению

другим родам бытия, например бытие есть иное, чем движение.

Однако небытие не есть нечто противоположное бытшо как само-

стоятельное начало, оно аспект бытия, небытие, причастно бытию

26S

как

«иное». Таким образом Платон доказал искомое — небытие в

некотором смысле существует, и ложь находит свое онтологическое

основание:

заблуждение и ложь имеют место, когда мы, думая, что

говорим о каком-то предмете, говорим на самом деле об ином, или

когда мы думаем, что приписываем предмету одно качество, а на

самом деле приписываем ему иное. Зто логическое иное и имеет

якобы

свой онтологический

статут

в идее иного, в относительном

небытии,

пронизывающем все бытие.

ТЕМА 54. ЭТИКА И ПОЛИТИКА ПЛАТОНА

Этика

— учение о нравственности, и политика — учение о

госу-

дарстве у Платона тесно связаны: государство подобно человеку,

а человек — государству, справедливость в человеке и в государ-

стве одинакова. Поэтому человек может быть нравственно совер-

шенным

лишь в правильно организованном государстве. «Образец

совершенного

государства»

(Государство 472 Е) и «прообраз чело-

века» (501 В) — таков предмет этико-политического учения Пла-

тона.

Сущность и происхождение государства. При всей своей стра-

сти к определениям платоновский Сократ не может дать опреде-

ления

государства — он ограничивается лишь з^казанием на то, что

это

«совместное поселение» (369 С). Больше мы узнаём о проис-

хождении государства. Согласно мнению Платона, государство воз-

никает

вследствие многообразия человеческих потребностей и вы-

текающего отсюда общественного разделения

труда,

при котором

удовлетворить различные потребности человека легче, чем если бы

каждый выращивал хлеб, изготовлял

одежду,

обувь и т. д., так

как

лучше работает тот, кто владеет каким-либо одним искусством

не отвлекается на другие работы. Поэтому в государстве долж-

ны

быть и земледельцы, и строители, и ремесленники, которые

снабжали бы земледельцев и строителей орудиями

труда,

и купцы,

торговцы и, наконец, воины, чтобы защищать государство от

внутренних и внешних врагов. Платоновская мысль о роли разде-

ления

труда

при происхождении государства была прогрессивной,

хотя она, разумеется, вовсе не вскрывала истинную сущность и

истинную причину происхождения государства, которое возникает,

как

известно, при распадении общества на антагонистические клас-

сы как орудие господства одного класса над другим. Но свою вер-

ную догадку о роли разделения

труда

Платон использовал в своих

антизгалитарных целях, дабы утверждать, что разделение

труда

возможно и выгодно именно потому, что люди от природы пред-

назначены

к выполнению какой-либо одной трудовой операции:

одни

предназначены по своим природным задаткам к земледелию,

другие — к ткачеству, третьи — к домостроению, и т. д.— и тем, к

чему человек предназначен природой, «он и

будет

заниматься всю

жизнь,

не отвлекаясь ни на что

другое»

(374 С). При этом на-

личие задатков к тому или иному виду трудовой деятельности

исключает, по Платону, способности к воинскому мастерству, к

269

управлению и к умственному

труду,

вершина которой — в деятель-

ности

философа. «Толпе (а под толпой Платон понимает здесь

народ.— Л. ¥.) не присуще быть философом» (494 А).

Платон

с осуждением относится к существующим формам го-

сударства. Он правильно отмечает, что в этих государствах суще-

ствует

имущественное неравенство, делающее из одного государ-

ства

«два

враждебных

друг

другу

государства: одно — бедняков,

другое— богачей» (423 А), и тем самым ослабляющее его. Однако

Платон

вовсе не против неравенства, и его критика государства

направлена прежде всего против демократии, которую Платон как

идеолог античной аристократии ненавидит. Демократия, как из-

вестно, строится на принципе приоритета большинства над мень-

шинством,

а Платон это большинство изображает резко отри-

цательно, говоря о «безумии большинства» (496 Д). Он с презре-

нием

высказывается о гражданах демократического государства,

которые

«густой

толпой заседают в народных собраниях, либо в

судах,

или в театрах, в военных лагерях, наконец, на каких-нибудь

общих сходках и с превеликим шумом частью отвергают, частью

одобряют чьи-либо выступления или действия, переходя меру н з

том, и в

другом»

(492 ВС). Он дает сатирический образ демокра-

та— «разбогатевшего кузнеца, лысого и приземистого, который

недавно вышел из тюрьмы, помылся в бане, приобрел себе новый

плащ» и «собирается жениться на дочери своего господина, вос-

пользовавшись его бедностью и беспомощностью» (495 Е). В де-

мократическом государстве благом почитается свобода, там «толь-

ко

и слышишь, как свобода прекрасна и что лишь в таком государ-

стве стоит жить тому, кто свободен по своей природе» (562 С). Эта

«жажда

свободы», «свободы в неразбавленном

виде»

приводит к

тому, что там тех, кто послушен властям, смешивают с грязью как

добровольных рабов, отец боится своих детей, учитель — школьни-

ков,

старшие — младших, мужчины — женщин, люди — животных.

В таком государстве «лошади и ослы привыкли ...выступать важно

с полной свободой, напирая на встречных, если те не

уступают

им

дороги» (563 СД). Типичный человек демократического

госу-

дарства нагл, разнуздан, распутен и бесстыден, однако наглость

там называется просвещенностью, разнузданность — свободою, рас-

путство — великолепием, бесстыдство — мужеством. Демократиче-

ское государство легко вырождается в тираническое, ибо чрезмер-

ная

свобода и для одного человека, и для государства обращается

не

во что иное, как в чрезмерное рабство. Такова критика Пла-

тоном рабовладельческой демократии. Многое он подметил там

верного, однако собственный социальный идеал Платона еще ху-

же. Впрочем, Платон осуждает не только демократию, он ненави-

дит также тиранию, отрицательно относится и к олигархии — вла-

сти богатых, и к тимократии — власти военных. Этим четырем

извращенным

видам государственного устройства Платон противо-

поставляет свой образец совершенного государства, который он

называет также «прекрасным городом» (в историко-философской

270