Доброхотов А.Л. Избранное

Подождите немного. Документ загружается.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

дует,

прежде всего, выяснить, почему именно эти понятия оказались

таким удобным инструментом политиканства.

Пожалуй, какая-то тень надежды может мелькнуть перед нами,

если мы обратим внимание на следующий феномен. Источником

расцвета культур, как показывает история Средиземноморья, яв-

ляется все та же зона их потенциального столкновения. Нетрудно

заметить, что античная

культура

была рождена из сложного

узла

противоречий

между

варварской культурой северных пришель-

цев,

остатками развалившейся крито-минойской цивилизации, ее

микенскими

ответвлениями, финикийской торговой цивилизаци-

ей и культурно-политическим влиянием Египта. Логично было бы

ожидать взаимной аннигиляции этих в высшей степени разнород-

ных культурных страт. Вместо этого перед нами

—

мощный взлет не-

виданных в истории человечества социальных и культурных форм

существования. Христианская

культура

как исторический феномен

рождается из трагического

узла,

в котором

даже

трудно перечислить

все нити: библейская традиция, автохтонный кризис палестинской

культуры, цивилизация римских оккупантов, всепронизывающая эл-

линистическая

культура...

И вместо коллапса

—

рождение невидан-

ного синтеза. Дикие аравийские племена, воодушевленные новоро-

жденной религией ислама, захватывают пестрый культурный мир

Средиземноморья

—и

вместо вырождения мы видим расцвет арабо-

мусульманской культуры, многие века бывшей для Европы щедрой

хранительницей античного наследия и во многом —учительницей.

Это отнюдь —не полный список примеров. История Европы сложи-

лась так, что Средиземноморье оказалось полем постоянного столк-

новения

культур. Далеко не все из них кончались благотворным син-

тезом, но сама его возможность и выдающиеся, в

случае

удачи, по-

следствия заставляют задуматься.

Те примеры спасительного синтеза, которые нам припоминают-

ся,

говорят о том, что слабость иногда превращается в силу, и столк-

нувшиеся на малом пространстве культуры

могут

использовать свой

огромный запас исторического времени так, чтобы открыть новое

измерение эволюции.

Но

история, как мы хорошо знаем, осуществляет свои планы че-

рез свободный выбор активных индивидуумов или, попросту гово-

ря,

живых людей. А люди не любят делать выбор, не имея хотя бы

простейших

духовных

ориентиров. Томас Элиот писал в 1968 г.: «Не-

обходима предельная ясность в том, что мы понимаем под

«культу-

рой», дабы стало совершенно очевидно различие

между

материаль-

ной

организацией Европы и духовным организмом Европы. Если по-

КУЛЬТУРА И ХРИСТИАНСТВО

следний

умрет,

все организационные усилия окажутся тщетны, они

не

создадут

Европы, останется лишь толпа представителей рода че-

ловеческого, говорящая на нескольких разных

языках.

не получит-

ся

больше оправдывать то, что они продолжают говорить на раз-

ных языках, ибо нечего

будет

сказать им, что бы ни было уже сказа-

но

точно так же на любом

другом

языке»

. Действительно, спасение

духовного

организма нельзя откладывать на

«потом»,

и любой реги-

он,

намеревающийся включиться тем или иным путем в мировое со-

общество (а для выживания

это

—conditio

sine

qua non), должен бу-

дет решать эту проблему. Но далеко не очевидно, что именно нужно

для этого делать. Если политический диалог и терпеливое культиви-

рование этики

«соседей»,

а не «соперников»

будет,

как

учит

европей-

ский

опыт, обязательным элементом такой деятельности, то собст-

венно

культурная политика еще только проявляет свои самые общие

контуры и

требует

тщательного, взвешенного продумывания.

Раскол

современной

культуры

на два потока, о котором шла речь

вначале,

дает

о себе знать на

всех

уровнях. Он не позволяет найти

общий

рецепт примирения модернизаторов и консерваторов, глоба-

листов и почвенников и порождает два (по крайней мере) парадок-

са, требующих активного решения.

Первый

—парадокс сохранения

культурного наследия: сохранить—значит законсервировать и защи-

щать, но в то же время это значит использовать и развивать, что-

бы не умертвить

душу

наследия. Второй

—

парадокс сосуществова-

ния

культур:

истинная

культура

несовместима с

«чужим»,

если толь-

ко

у нее есть собственное содержательное ядро; но в то же время она

должна по той же логике уникальности опыта допускать

«иное»

и со-

существовать с ним в диалоге. Это не безобидные противоположно-

сти, а именно взрывоопасные противоречия, поскольку речь идет

жизненно важных вещах.

Известно,

как выходила Европа из этих тупиков. Спасал выпол-

ненный

долг

постоянной интерпретации

«своего»

«чужого»,

по-

стоянного толкования наследия в свете настоящего времени. Только

это и позволяло, не теряя связи с корнями, сохранять способность

модернизации и превращать ту частицу территории, которая ока-

залась во власти общины, не в полигон войны, а в лабораторию бу-

дущего

мира. Однако, похоже, что так называемая «мировая

культу-

ра» не представляет из себя субъекта, как это, может быть, бывало

лучшие времена. Следовательно, бремя ответственности долж-

ны

брать на себя локальные культуры, которым, в первую очередь,

Элиот

Т.

С. Избранное. Т.

I—II.

Религия,

культура,

литература. М.,

2004.

С.

172.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

придется расплачиваться за все исторические ошибки. И первы-

ми

из первых должны быть те регионы, которые в наибольшей сте-

пени

аккумулировали опыт души европейской

цивилизации

— опыт

Средиземноморья.

Но

надо трезво отдавать себе

отчет

ограниченных возможно-

стях культуры: ведь она есть объективированный

дух и

как тако-

вая — вторична по отношению

нему. Культурология

состоянии

дать экспертную оценку цивилизационных процессов, указать путь

неутопического преодоления

кризиса.

Но она не может найти в куль-

туре

собственный источник для

духа.

Тем более что кризис привел

действительной

утрате

культурной почвы в глобальных масштабах.

Вряд ли можно найти какие-то исключения из этого процесса

утра-

ты оснований: «первый

мир»

пожинает плоды своего экстенсивно-

го прогрессирования, создавая унифицированную интернациональ-

ную

культуру

потребления и производства, которая ухитряется

даже

свою национально-культурную почву превратить в предмет механи-

ческого манипулирования; «второй

мир»

медленно приходит в себя

после тотального разрушения своих культурных

основ;

«третий

мир»

без особого

успеха

пытается сохранить свое своеобразие, но втяги-

вается в исторический водоворот

«первого»

«второго».

В этих ус-

ловиях может идти речь лишь о радикальном возвращении к

тезау-

русу

самого

духа,

не его культурного формообразования;

конеч-

ном

счете, разумеется,

—к

живой энергии религиозного сознания.

Но

и здесь опыт

культуры

не бесполезен. Он хранит

себе память

об

удачах

и ошибках, сопутствующих

труду

Спасения.

ПРИЛОЖЕНИЕ

НАКАЗАНИЯ

ДАРЫ

Интервью

газете

«ТатьянинДенъ»

(№24,

сентя

Вл.

Т.

(

корреспондент)

: В ваших лекциях мне запомнился тезис о чере-

довании сходных культурных

эпох.

Сейчас—в конце второго тысяче-

летия —

как

нам локализовать современную

культуру?

Ал. Д.: Я имел

виду

метафору, использованную Вяч. Ивановым и

о.

Павлом Флоренским, о смене

«дневных»

«ночных»

эпох. Мне она

понравилась предельной простотой и наглядностью.

«Дневные»

эпо-

хи—это индивидуализм, антропоцентризм, динамика, экспансия,

борьба

природой, примат рационализма, новаторство. «Ночные»-

общинность,

стабильность, мирное встраивание

природу, примат

КУЛЬТУРА И ХРИСТИАНСТВО

мифа,

традиция и т.п. Типичная «дневная» эпоха —античность, ти-

пичная

«ночная» —средневековье. «Дневные» эпохи в этой предпола-

гаемой исторической цепи тяготеют к родственным «дневным» эпо-

хам прошлого, «ночные», соответственно,

—к

«ночным»: идет как бы

борьба союза

«детей»

«дедов»

против «отцов».

Вл.

Т.:

Кто прав в этой борьбе? Или это всего лишь некое колебание

исторического маятника?

Ал.Д.:

Пожалуй, никто. «Дневное» и «ночное» —это ни хорошо,

ни

плохо, это —чередование альтернативных моделей, в

ходе

кото-

рого идет аккумуляция жизнеспособных форм культуры (и хотя бы

поэтому

мы

скорее имеем дело с поступательным, а не маятниковым

типом

движения).

Наша культурная эпоха (Новое время, или Модер-

нитет),

конечно, «дневная» или, если уж последовательно эксплуа-

тировать найденную метафору, —«вечерняя»: мы еще живем ценно-

стями Модернитета,

но

уже осознаем его исчерпанность

ждем века

иного.

Вл.

Т.:

В какой мере можно называть

культуру

этой эпохи христиан-

ской?

Ал. Д.;

Вопрос

этот-сложнее,

чем

может

показаться.

Если

считать

куль-

турой

объективацию

усилий

духа,

осваивающего

природу,

то

надо

сказать,

что

христианство

начале

своего

исторического

пути

противопостави-

ло

себя

культуре,

ведь культура обожествляла и оправдывала мир, от-

равленный грехом и безвозвратно гибнущий. Но со временем поя-

вилась и «христианская

культура»:

ожидание Суда оказалось долгим

историческим испытанием, и надо было найти формулу праведно-

го отношению к мирскому. Культуру Модернитета (созданную, заме-

тим,

невероятным подъемом религиозного подвижничества Рефор-

мации

и Контрреформации в

XVI-XVII

вв.) в целом вряд ли мож-

но

назвать христианской; она попыталась осуществить уникальный

эксперимент

по построению цивилизации без трансцендентного из-

мерения,

цивилизации антропоцентризма. Это культура секулярнои

революции против сакральной основы Европы.

Вл.

Т.:

И эта революция продолжается?

Ал.

Д.:

В XX веке маятник качнулся в

другую

сторону, и (как ни стран-

но

это говорить о веке беспримерного самоистребления человече-

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

ства) он обрел выстраданную религиозность и стал тяготеть к некой

культурной контрреволюции.

Т.

Манн хорошо, «по-достоевски», ска-

зал о том, что гнусность зла открыла глаза на красоту добра

. Однако

разбитое историей уже не склеишь добрыми намерениями. Судьбы

культуры и церкви теперь находятся в разных измерениях.

Вл.

Т.:

Похоже, что Вы не разделяете мнение о том, что

культура

про-

изошла от культа.

Ал. Д.: Скорее разделяю, если не понимать это слишком буквально,

исторически.

Но должна ли при этом

культура

возвращаться в

культ?

Их

разделение подарило им возможность взаимной опоры. Может

быть, в этом умении исторического опыта превращать наказания

дары —один из смыслов истории.

Вл.

Т.:

Боюсь, что не все «наказания» можно превратить в

«дары».

Ал.Д.:

Но многие. Вот, например, С.Булгаков говорил, что картины

Пикассо

—это

«труп

красоты». Но ведь с

другой

стороны — натура-

лизм и гуманистический психологизм искусства XIX века умертвили,

конечном счете, дух, оставив

культуре

осиротевшую

душу

и обес-

смысленную плоть.

Авангард

же —при

всех

его

грехах

— покончил

с натурализмом и антропоморфизмом, вернув

культуре

интерес и чу-

тье к метафизическому измерению.

Вл.

Т.:

Но не к религиозному.

Ал.Д.:

Метафизика открывает третье —не природное и не человече-

ское—измерение бытия. В этом

«третьем»—и

обнаруживается вновь

«Зло явилось нам в такой бесстыдной гнусности, что у нас открылись глаза

на

величаво-простую красоту добра... Мы вновь решаемся произносить такие

слова, как свобода, истина, право; мы видели столько подлости, что избавились

от холодного скептицизма, с каким прежде относились к ним. Мы идем с ними

навстречу

врагу

человечества, как древле монах шел с распятием навстречу

сатане; и все муки, все страдания, которые уготовила нам наша эпоха, переве-

шивает юное счастье человеческого

духа,

который вновь обрел начертанную

ему от века миссию и зрит себя Давидом, сокрушающим Голиафа, святым Геор-

гием-победоносцем, сражающимся со змеем лжи и насилия.» См.:

Манн

Т.

Куль-

тура

и политика //Манн

Т.

Собр. соч. Т.ю. M.,

ig6i-

С.296.

КУЛЬТУРА И ХРИСТИАНСТВО

пространство для Откровения, которое исчезло в

культуре,

когда

результате

усилий Просвещения природа стала универсумом.

Вл.

Т.:

Не связан ли с тем, о чем вы сейчас говорили, ваш курс лекций

«метафизике власти в русской

культуре»?

Ал.

Д.:

Косвенно связан. Поскольку меня интересовали модусы при-

сутствия метафизического в мире «фактов», мне захотелось рас-

смотреть те феномены, которые, вроде бы, принадлежат природе,

но

по

существу

являются метафизическими силами. Например, бо-

гатство, эрос, власть... По аналогии с «трансценденталиями» я обо-

значил их как «транснатуралии». Особенно интересным мне пока-

зался феномен власти, который в русской

культуре

выстроился в це-

лый исторический сюжет.

Вл.

Т.:

Вот уж где очевидна русская специфика!

Ал. Д.: Да, западная

культура

власти не просто отличается, но

даже

контрастирует с российской.

Запад с

начала

Нового

времени

стремился

демифологизации

рационали-

зации

представлений

власти

собственно

властных

отношений.

Конеч-

но, это

упростило

жизнь,

но не

избавило

общество

от

проблемы

власти:

из-

гнанная

дверь, она влезла в

окно.

Тоталитарная

лево-радикальная

мифология

легкостью смели вековые традиции рационализма. Рос-

сийская

же

культура

никогда не воспринимала власть как нечто «ес-

тественное» и пыталась найти ее сверхприродное, то есть метафизи-

ческое, обоснование. Может быть, сейчас трагический российский

опыт ценнее, чем западная прагматика. Поэтому интересно изучать

разгадывать

«текст»

русской метафизики власти, которая проявля-

лась и в идеях, и в

делах.

Вл.

Т.:

Другими словами, то, что Макс

Вебер

называл «рационализа-

цией

власти», не подходит для России?

Ал. Д.: Похоже на это. «Рационализация» рассматривалась бы как из-

мена

чему-то

такому

феномене власти, что важнее, чем социальный

порядок

эффективное администрирование. Власть интуитивно по-

нималась в России как область

проклятия,

которое сказывается и ко-

гда мы принимаем власть, и когда от нее отказываемся. В

этом

—ос-

новная

антиномия власти. Вплоть до философов «серебряного

века»

4 — 104 97

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

(в

данном контексте—до мыслителей чичеринской

школы),

эта анти-

номия

не имела теоретического осмысления, и выражалась или кос-

венно—в

культуре,

или

прямо

—в волевом действии.

Вл.

Т.:

Но русская литература размышляла об этой проблеме не так

уж

косвенно:

например, Гоголь, Достоевский...

Ал. Д.: Для российской почвы

философия

—экзотичное

и плохо уко-

рененное

растение. В течение веков Русь предпочитала миф и об-

раз,

вкладывая в них сокровища своей мудрости. Логические (и юри-

дические) конструкции воспринимались как формализм, в лучшем

случае, служебный, но

всегда

подозрительный. Поэтому вполне ес-

тественно, что литература берет на себя

груз

метафизики. Скажем,

«Бесы»

или «Капитанская

дочка»

дают

для понимания метафизики

власти больше, чем любой отечественный философский трактат. Од-

нако

акт философской мысли не может замещаться или подменять-

ся

инокультурным актом. Философская рефлексия, осознавая бытие,

что-то меняет в нем. Это

всегда

родственно «метанойе»: помыслить

значит «образумиться», «опамятоваться».

Вл.

Т.:

Понятно, что в

случае

с «метафизикой

власти»

это особенно

важно.

Ал. Д.: Вот именно.

Но

—возвращаясь к нашей исходной теме соот-

ношения

светской и христианской

культуры

—надо

сказать, что пер-

вый

удар

антиномии власти приняла на себя не метафизика, а древ-

няя

Церковь. И именно ее парадоксальное решение осмысливала

русская философия: бремя власти (и бремя ее

греха)

принимает-

ся

как служение, что равносильно отказу от нее как от самоволия,

но

не как от ответственности.

этом —глубинный смысл «симфонии

властей», но, отнюдь, не в параллельности сотрудничества духовной

светской власти.

Вл.

Т.:

Но

что это значит практически?

Можно

ли,

исходя из этого, го-

ворить о политическом лице современного христианства?

Ал. Д.: Пока мы находимся в Университете как культурном простран-

стве, для нас практическое совпадает с теоретическим. «Понимать»

здесь

—уже

значит

«действовать».

«Давайте

хорошо мыслить»,

—ска-

зал бы Паскаль. На свой лад это повторяется в пространстве Церк-

ви:

не отдавать кесарю Богово, не забывая при этом отдавать кесарю

КУЛЬТУРА И ХРИСТИАНСТВО

кесарево, это уже само по себе—настолько сильная политическая по-

зиция,

что «партийность» становится несущественной.

Важно только не забывать, что быть христианином в современ-

ном

мире

нельзя,

просто используя по инерции те ответы на вопрос

«Что

значит быть христианином сегодня?», которые с большим тру-

дом давались нашим предкам. Нам тоже надо еще потрудиться.

эпохи ЕВРОПЕЙСКОГО НРАВСТВЕННОГО

САМОСОЗНАНИЯ

Нижеследующий текст представляет собой попытку проследить по-

воротные моменты в истории европейского морального самосозна-

ния

от условного начала до Канта. Речь пойдет о

«стыках»,

суставах

истории

этических установок. Нет необходимости для этой цели вы-

бирать ту или иную версию диахронии: в данном

случае

не так уж важ-

но,

является ли история морали циркулярным, поступательно-прог-

рессивным,

рекурсивным, спиральным, хаотически-бессмысленным

или

еще каким-либо типом движения во времени. Важно, что вооб-

ще

что-то

происходит,

и уже это

дает

нам право посмотреть на «круп-

ноблочные» результаты процесса.

Моментом

«диверциума»

европейского этического сознания, от-

делившим его от общемировой архаической модели, можно считать

то,

что Ясперс обозначил «крылатым» именем

осевое

время.

В этот

период

—VIII-III

вв. до

н.э.

—закладываются основы новой эпохи

мировой

истории, характеризующейся появлением индивидуума

как

ценности и как субъекта истории. Если Средиземноморье в це-

лом и Восток, обогатившись уроками «осевой революции», со вре-

менем возвращаются в привычную колею архаических цивилизаций,

то Греция выходит на новый виток истории и становится родона-

чальницей европейской цивилизации. Соответственно, возникает

новая этика. Определить в целом, в чем ее новизна, не так уж

труд-

но.

Это этика индивидуальной ответственности в отличие от древ-

нейшей

этики родовой традиции или этики законничества, поро-

жденной первыми цивилизациями. Если старая этика всегда могла

сказать,

почему

нечто —хорошо, то новая, «осевая», этика с

трудом

находит внешнее обоснование выбора и обнаруживает необходи-

мость сделать понятие добра первичным, выводя следствия скорее

из

него, чем из его из внешних причин. Конечно, говорить о рожде-

нии

индивидуальности в это время нельзя (ведь и в наше время гово-

рить об этом еще рано), но для этического сознания принципиаль-

но,

что обоснование действия и выбора тем, что «так делали отцы»,

уже не кажется убедительным и

требует

соотнесения с личной по-

зицией.

Еще одна особенность

«осевой»

этики, связанная с рожде-

1ОО

ЭПОХИ

ЕВРОПЕЙСКОГО НРАВСТВЕННОГО САМОСОЗНАНИЯ

нием

теистических религий,

—осознание

абсолютной точки нравст-

венного отсчета, т. е. личностного Бога, который прямо, без опосре-

дования

природой, жречеством или обычаем, связан с человеком

взаимным

«заветом».

Осевая эпоха по-разному была пережита в разных культурных ре-

гионах.

Исконная

задача человечества —установить оптимальную

связь

с природой — решалась теперь с новой радикальностью, чер-

павшей свою энергию в индивидуальном самосознании. Можно гово-

рить—с большой долей условности —о некотором цивилизационном

выборе в решении этой задачи: китайская цивилизация выбирает

примирение

с природой, индийская —

преодоление

природы, европей-

ская

—

преображение

природы. Выбор Европы, инициированный

Древней Грецией, поставил общую, актуальную и по сей день, про-

блему обоснования морального права человека на творческое изме-

нение

мира. Какому образу должно соответствовать преображение

мира? Какой общей мерой мерить человека и мир, чтобы найти при-

миряющий

закон? Этический смысл этой проблемы очевиден.

Ответ, который

дают

греки, можно попытаться свести к одно-

му тезису: человеку, чтобы восстановить утраченную связь с миром,

надо познать ту общую для него и мира

форму,

которая рождает кос-

мос из хаоса. Идея формальной меры, открывающей смысл и закон

космоса, является стержневой для античности. Рациональная мысль,

социальный

закон, юридическое право и состязательное судопроиз-

водство, канон и эстетическая форма в искусстве, игра в культуре, де-

нежный

знак в экономике, культ славы в общественной жизни, им-

ператив меры в обыденной морали, культ целесообразного

труда,

аргумент в философии, аксиоматическая теоретическая наука, ми-

роправящий

разум в космологии —этот неполный список ценностей

изобретений греческой культуры достаточен для того, чтобы пред-

ставить значение интуиции формы. В этом же ряду находится и эти-

ка

античности.

одной стороны, очевидная интенция античной

этики

—стремле-

ние

включить человека в космос, найти ему правильное место в уни-

версуме. И здесь можно говорить о намерении греков обезвредить

разрушительную силу индивидуальности. Вспомним в связи с этим,

хотя бы, понятие

«гюбрис»—

дерзость, в которую впадает тот, кто на-

рушает космический распорядок и меру. Греки чрезвычайно боялись

этого

греха,

и данная тема составляет один из лейтмотивов антич-

ной

трагедии. Но, с

другой

стороны, оставаясь человеком, нельзя

довольствоваться только своим «топосом», предписанным судьбой.

Ведь

человек в понимании греков

—не

ординарная часть универсума,

ιοί