Доброхотов А.Л. Избранное

Подождите немного. Документ загружается.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

жесткую иерархию ценностей. Превращение иерархии в горизон-

тальное измерение равноценных явлений пока еще не грозит

дест-

рукцией культуры. Борьба

пережитками схоластики еще не выроди-

лась в

культуру

реифицированных

абстракций.

Быт пока еще светит-

ся

бытием. Просто ответственность за целое переносится на талант

мастера, правдивость «непосредственного» восприятия, трезвомыс-

лие недогматического рассудка, добросовестность труженика, не-

испорченность естественного

чувства

и т.д. Что это: неистощимые

дары природы или накопленные многими веками (и исчерпаемые)

ресурсы

культуры?

Этот вопрос в общезначимой модальности воз-

никнет

только после Великой французской революции.

Попытка

выявления в культурной эпохе некой ключевой морфе-

мы,

предпринятая выше, подсказывает нам

путь

той дисциплинар-

ной

определенности, которой так не

хватает

культурологии. Воз-

можность морфологии культуры, которая позволяет объяснить взаи-

модействие и взаимовлияние разнородных объективации культуры,

связана, видимо, с изучением, описанием и теоретической артикуля-

цией

символической среды, в которой морфемы

могут

каким-то об-

разом создавать общий

«текст».

То, что этот процесс стихийно осу-

ществляется, не вызывает сомнения, и предложенная выше фабула

призвана была, скорее, проиллюстрировать проблему, чем доказать

то,

что вряд ли

будет

оспариваться после трехсотлетней истории раз-

мышлений

культуре.

Путем решения задачи должна быть реконст-

рукция символической среды ряда эпох через исследования и сопос-

тавления идейных, нормативных, императивных, технологических,

аксиологических, акустических, оптических, вербальных, имагина-

тивных, эмоциональных и

т.

п.

рядов. Эта реконструкция позволит

осуществить анализ собственно культурных морфем, не сводимых

ни

к субъективному замыслу автора, ни к объективной логике той

или

иной сферы культурной деятельности. Такие морфемы порож-

дают

символическую

среду

культуры, и именно здесь обнаруживает-

ся

онтологическая самостоятельность культуры, требующая специ-

альной научной дисциплины.

ФИЛОСОФИЯ

И ХРИСТИАНСТВО

В настоящий момент мы оказались свидетелями длящегося завер-

шения

грандиозного, исторически беспрецедентного опыта Нового

времени —построения культуры без религии. Этот эксперимент про-

шел длинный, многосложный, далеко не бесплодный путь: от свет-

лого гуманизма XIV в. до сатанинского карнавала XX в. Сейчас куль-

турная программа Нового времени подвергается всесторонней ре-

визии;

отрезвление и разочарование наступили давно и сами уже

имеют некую многоступенчатую историю. На очереди то, что по-кон-

фуциански

можно назвать «исправлением имен»: пришло понима-

ние

того, что

философия

—это

не идеология, вера—это не сентимен-

тальное переживание и не этическая добропорядочность, что цер-

ковь—не департамент благочестия и т.д. Намного

труднее

понять,

чем они являются по своей сути, но попытки ответить на этот во-

прос,

собственно, и составляют переход к

другой

культурной эре.

Для того чтобы рассуждения на эту

тему

приобрели некоторую

конкретную предметность, я предлагаю бегло взглянуть на поучи-

тельную историю взаимосвязей философии и западного христиан-

ства в

ходе

становления новоевропейской культуры

(XIV-XIX

вв.).

Можно

выделить в этом сюжете несколько периодов, которым

свойственна своя особая

«формула»

взаимоотношений философии

христианства. Первый (XIV в.) —период размежевания культуры

со средневековой философией и рождения гуманизма. Показатель-

но

отличие философского стиля таких мыслителей, как Фома Аквин-

ский,

Иоанн

Дуне Скот, Данте, которые, несомненно, принадлежат

средневековью; от «нового

пути»

номиналистов-оккамистов XIV

в.

(Бу-

ридан,

Орем, Николай из Отрекура), обосновывающих примат воли

субстанциальность индивидуума

; от апологии светской власти

у Марсилия Падуанского; от натурализма падуанской школы (Пьетро

Д'

Абано); от радикализма реформаторских идей Уиклифа,

—конеч-

но—от гуманистического культа античной образованности и морали

у Петрарки и Салютати. «Искусство жизни», разработанное Петрар-

См. статью Гайденко П. П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская куль-

тура

//Три

подхода

к изучению культуры. Μ., Κ)97· В работе показан культурно-

революционный потенциал номинализма.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

кой

противопоставившее средневековому

идеалу

жертвы

надежды

на

загробное воздаяние новые ценности

духовного

аристократизма

совершенствования земного бытия при

помощи

гуманитарной куль-

туры,

является самым очевидным знамением поворота

обновлению

философии.

Перед нами попытка

«гуманизации»

христианства, кото-

рая

сама

по

себе

не

содержала

разрушительных ферментов

ни

для

фи-

лософии,

ни

для

религии.

Но

затем происходит поэтапная антрополо-

гизация

гуманизма

демонизация

антропологизма, что

ко

времени за-

ката Ренессанса порождает фундаментальный культурный конфликт.

Второй период

(XV—начало

XVI в.) —это этап созревания альтер-

нативных мировоззренческих моделей, вынужденных до определен-

ного времени сосуществовать

вместе

искать

компромисса.

трудах

Бруни,

Браччолини,

Альберти,

Манетти, Баллы гуманистическая

эти-

ка

окончательно формируется

как

особый тип философского отноше-

ния

жизни

творчеству,

топика гуманизма расширяется до социаль-

ных и экономических проблем, предпринимается попытка гармони-

зации

христианства и античной философии (что особенно заметно

развитии любимой гуманистической темы

«добродетель

судьба»).

другой

стороны, к середине XV в. формируется возрожденческий

неоплатонизм, расцвет которого был, отчасти, обусловлен эмиграци-

ей в Италию византийских

ученых.

центре этого процесса—«плато-

новская

школа»

во Флоренции, возглавленная

Фичино

Пико

делла

Мирандола—один

из

лидеров школы—создает знаменитую

«Речь

до-

стоинстве человека», признаваемую манифестом зрелого гуманизма.

В XVI

в.

традицию школы продолжает

Патрици.

Развивается

аристо-

телианская

ветвь

философии:

Помпонацци,

углубляя

традиции

паду-

анского аверроизма,

делает

шаг в сторону эмпиризма

сенсуализма.

Параллельно (и в связи) с гуманистической мыслью, стремящей-

ся

христианизировать язычество,

существует

тенденция обновления

собственно христианства. Она

более

свойственна северному Возро-

ждению. В Нидерландах направление представлено девентерской

школой

«Нового

благочестия»

(Грооте, Фома

Кемпийский),

Рейсбру-

ком.

Германии —Таулером, Сузо, Николаем

Кузанским,

Агриколой,

Цельтисом

. Мыслителям этого направления свойственна большая

заинтересованность в очищенном от схоластики морально-религи-

О платонизме в этом контексте можно говорить лишь с существенными оговор-

ками.

По

сути,

работах

флорентийских платоников

осуществлялся

эклектиче-

ский

синтез неоплатонизма,

герметизма,

каббализма, арабской мистики.

См. обстоятельный анализ этой тенденции в кн.: Немилов А. Н. Немецкие

гума-

нисты XV в. Л., 1979-

ФИЛОСОФИЯ

ХРИСТИАНСТВО

озном

практицизме, в анализе психологических глубин религиозной

жизни.

Аналогом движения

Италии можно считать протест Саво-

наролы против языческих крайностей гуманизма

(к

нему примыкает

поздний

Пико

делла

Мирандола). В атмосфере этого движения про-

исходит становление

будущей

Реформации.

Особняком

стоит

в XV

в. философия Николая Кузанского, вы-

деляющаяся своей масштабностью

глубиной. Кузанец осущест-

вил единственный

своем роде синтез ортодоксальной (несмотря

на

пантеистические мотивы) христианской философии, неоплато-

низма

и новейших тенденций гуманистической мысли. В этом отно-

шении

он

—последний средневековый

первый новоевропейский

философ.

Николай

своей теории

«ученого

незнания»

утверждает

богоподобность конечного разума и его способность познать абсо-

лютное не только через

явления,

но через саму его непознаваемость,

которая каждый раз дана уму особым образом. На этом принципе

строится изощренная диалектика относительного

абсолютного,

«максимума»

и «минимума». Предвосхищая Бэкона и Декарта,

Нико-

лай выдвигает программу тотальной реформы наук и религий.

Третий —период философии Возрождения (XVI —начало

XVII

в.)

знаменуется началом общеевропейской религиозной революции

—

Реформации,

которая стимулировала ряд дискуссий

далеко иду-

щими

для европейской философии последствиями. Прежде всего,

это спор о свободе воли

между

Лютером и Эразмом Роттердамским.

Эразм,

утверждая

свободу воли, призывает перейти от нагроможде-

ний

схоластической

культуры

на

«путь

Христа»,

каковым он считал

милосердие,

веру

простую жизненную мудрость. При этом роль

фи-

лософии,

разоблачающей претензии любого мнимого знания, ока-

зывалась весьма значительной.

Лютер

разрабатывает теорию пре-

допределения

спасения только верой,

силу чего традиционная

философия

оказывается излишней, если не вредной. Но на

деле

лю-

теровское

углубление

понятия веры не порывает с основными моти-

вами Возрождения и способствует прояснению роли самосознания

структуре

личности:

этом отношении

Лютер

—

предшественник

Декарта.

Лютер

его интеллектуальные соратники (Цвингли, Ме-

ланхтон, Кальвин) подготовили почву для перехода от возрожденче-

ского идеала совершенной личности к новоевропейскому идеалу ра-

ционально-активного и этически-ответственного субъекта

В рамки Возрождения вписывается также реформаторская мистика С. Франка

Бёме. Поэтическая натурфилософия последнего сыграла большую роль в раз-

витии классической немецкой философии.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

Но

мысль Реформации не была единственным итогом Возрожде-

ния.

Утонченный меланхоличный скептицизм Монтеня сохраняет

эту эпоху этические импульсы классического гуманизма. Натурфи-

лософия

развивается в

трудах

Бруно, превратившего ее в радикаль-

ный

пантеизм

, и Телезио, существенно приблизившего ее к

будуще-

му новому естествознанию введением в привычный пантеистический

гилозоизм нового метода изучения натуры «из своих собственных

принципов».

Активно развивается мысль Контрреформации, в рам-

ках которой осуществляются социальные, психологические и педа-

гогические новации Лойолы, предложившего свою, антилютеров-

скую, концепцию личности. Переживает неожиданный расцвет

«вто-

рая

схоластика», раскрывшая в томизме новые ресурсы. Рабле, Мор,

Кампанелла

создают впечатляющие утопические мифы о совершен-

ном

обществе. Одновременно Макивелли формулирует свои жесткие

рекомендации

по управлению реальным обществом, закладывая ос-

новы

современной социологии, а Боден создает теорию правового

государства, веротерпимости и суверенитета, начиная эпоху совре-

менной

юридической мысли. Все это говорит о подспудных поисках

философской

методологии, каковую найдет следующее поколение

мыслителей. Исторический драматизм этого века и его разочарова-

ние

в гуманистической программе, в известной мере, стимулировал

возвращение к собственно философским установкам. Таким обра-

зом,

XVI в. можно парадоксально назвать периодом плодотворного

распада философии Возрождения и высвобождения из нее жизне-

способных и адекватных времени моделей мышления.

Этот отвлеченный очерк возрожденческой духовной культуры соз-

дает

впечатление полного расцвета мысли, но если мы посмотрим

на

картину

нашей узкой точки зрения, то увидим, что в целом эпоха

не

слишком благоприятствовала философии и не породила великих

результатов, за исключением доктрины Кузанца. В культурной ситуа-

ции

Возрождения философия Николая Кузанского оказалась невос-

требованной; серьезные результаты, достигнутые в онтологии

«вто-

рой

схоластики» Фомой де Вио (Каэтаном) и Суаресом, по-настояще-

му оценили только в нашем веке; философский потенциал гуманизма

оказывается весьма скудным; натурфилософия обесценивается рож-

дением нового научного метода в

ходе

коперниканско-галилеевской

революции. И хотя для культурного поворота Европы к Новому вре-

мени

интуиции и схемы мысли, опробованные в

ходе

Возрождения,

имели колоссальное значение, собственно философия Возрождения

См.: ЙейтсФ.Джордано Бруно и герметическая традиция. СПб., гооо.

ФИЛОСОФИЯ

И ХРИСТИАНСТВО

развивалась лишь в косвенных формах эстетической, этической, по-

литической и натурфилософской мысли. Философия

даже

в социаль-

ном

отношении вытесняется из центра культуры,

уходит

или в став-

шие

духовной провинцией университеты, или в кружки гуманистов,

эпигонов

римской образованности. Поэтому мы можем констатиро-

вать скрытый за ренессансной пестротой и гуманистической рито-

рикой

глубокий упадок

философии,

причем, как раз в ту эпоху, когда

она

должна была бы создавать новый образ мира.

Однако было бы несправедливым отказать этим трем столетиям

своей оригинальной философии: то, что называлось философией

традиционном смысле слова, развивалось «по нисходящей», но ре-

лигиозная

мысль переживает несомненный взлет и глубоко прони-

кает в домен истинной метафизики. Если мы непредвзято посмот-

рим

на

Ренессанс,

то увидим, что это отнюдь не торжество язычества

атеизма, как полагали либеральные историки XIX в. Все трехсотле-

тие пронизано двумя ведущими интуициями, которые значимы прак-

тически для любой сферы возрожденческой культуры: это —возвра-

щение

к евангельским истокам и реабилитация природы как хра-

нительницы

замысла Творца. Ренессансное христианство поэтому

не

могло избежать проблемы

статуса

естественного разума и —

ус-

ловиях упадка

философии

—взяло на себя работу по прояснению со-

отношения

разума и веры. Чтобы увидеть плодотворность этих уси-

лий,

достаточно, хотя бы, обратить внимание на те открытия Люте-

ра, из которых, как из зерна, вырастает западная Реформация. Тезис

спасении «только

верою»

не просто расколол

духовное

единство

западного христианства, но

—с

другой

стороны —открыл новое из-

мерение религиозного сознания, заново размежевал природно-есте-

ственное и благодатно-откровенное, позволил увидеть связь инди-

видуального и абсолютного в личностных глубинах верующего че-

ловека и, тем самым, отобрать у гуманистов узурпированную ими

область естественно-человечного. В этом отношении лютеровское

«credo

ergo

sum»

(если допустима такая парафраза) на столетие опе-

редило декартовское

«cogito

ergo

sum»,

и мы имеем право сказать,

что позднейшая философия Нового времени обязана своей специ-

фической

культурной формой не только математическому естество-

знанию,

но и опыту ренессансно-реформационного религиозного

самосознания.

Обрисованная

выше ситуация радикально меняется в

XVII

веке.

Это —век философии, и здесь нет необходимости напоминать его

хрестоматийные деяния. Век этот также богат подвижниками прак-

тического благочестия, религиозным пафосом проникнуты искусст-

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

во,

литература, театр. Религиозная же мысль, напротив, переживает

трудные времена. Из нее постепенно «вымывается» метафизическое

содержание, центр тяжести переносится на этическое, социальное,

психологическое; но на этой территории светское сознание оказы-

вается сильнее, что со временем приводит к временной культурной

капитуляции

западного христианства. Однако на этот раз богослов-

скую работу берет на себя философия.

XVII

веку действительно при-

суща провозглашенная Спинозой «интеллектуальная любовь к Богу».

Если

изъять

тему

божественной субстанции и соответствующего ей

мышления

из философии

XVII

века (как это делали советские

учеб-

ники,

объявляя

тему

«теологическим довеском»), то рассыпятся ос-

новные

теоретические конструкции этой эпохи. Декарт, Паскаль,

Мальбранш, Спиноза, Лейбниц, Беркли (список заведомо неполон)

не

только строили мир, управляемый «Богом философов», но и не-

редко выводили из своей концепции необходимость тех или иных

церковных реформ.

XVIII

век —век Просвещения —интересен для нашего очерка од-

новременным

коллапсом философии и религии

. Можно ли извлечь

отсюда какой-то урок? При

всех

национальных особенностях фило-

софское

Просвещение имело несколько общих принципов и тем, ко-

торые и составляют его

суть.

ι. Существует единый порядок приро-

ды, на познании которого основаны не только успехи наук и благопо-

лучие общества, но и морально-религиозное совершенство; верное

воспроизведение законов природы позволяет построить естествен-

ную нравственность, естественную религию и естественное право.

2. Разум, освобожденный от предрассудков, является единственным

источником

знания;

факты

суть

единственный материал для разума.

3- Рациональное знание должно освободить человечество от соци-

ального и природного рабства; общество и государство должны гар-

монизировать с внешней природой и натурой человека. 4· Теорети-

ческое познание неотделимо от практического действия, обеспечи-

вающего прогресс как высшую цель общественного бытия.

Конкретные

пути реализации этой программы могли в рамках

Просвещения

расходиться достаточно существенно. Особенно зна-

чителен был разброс в мнениях о религии: практический атеизм Ла-

метри,

Гольбаха,

Гельвеция и Дидро; рационалистический антикле-

Формально Беркли, завершающий ряд религиозно ангажированных философов,

Кант, открывающий новую эпоху религиозной

философии,

—почти совре-

менники

и оба принадлежат

XVIII

веку. Но типологически они вряд ли принад-

лежат классической

«парадигме»

века.

ФИЛОСОФИЯ

И ХРИСТИАНСТВО

рикальный

деизм Вольтера; умеренный деизм Д'

Аламбера;

благо-

честивый деизм Кондильяка; эмоциональный

«деизм

сердца»

Руссо.

Английский деизм более занят проблемой веротерпимости и свобо-

домыслия, чем богословскими проблемами (Толанд, Кларк, Кол-

линз).

Позднее немецкое Просвещение увлечено религиозными

спорами (под влиянием пиетистского элемента) о веротерпимости,

пантеизме, соотношении прав

государства

церкви (Реймарус, Мен-

дельсон, Лессинг, Гердер). Реально объединяющим моментом была

ненависть к традиционной церкви. (Характерно, что деизм Просве-

щения

не исключал при этом таких организационных

форм,

как ма-

сонская

квази-церковь с ее ритуалами.) Гносеологические различия

были менее разнообразны: в основном, просветители придержива-

лись эмпиризма локковского толка с подчеркнуто сенсуалистским

толкованием происхождения

знаний.

Онтология интересовала про-

светителей в меньшей степени: они предоставляли решение этих

проблем конкретным наукам (в этом отношении философия Про-

свещения может считаться первым вариантом позитивизма), фик-

сируя лишь очевидность существования субъекта, природы и бога-

первопричины.

В программных статьях «Энциклопедии» —своего рода эмблема-

тическом деянии просветителей

—

перед

«добротной»

философи-

ей была поставлена задача

«объять

единым взглядом объекты умо-

зрений

и операции, которые можно выполнить над этими объекта-

ми» и строить заключения,

«исходя

из фактов или общепринятых

истин».

Кризис

европейского Просвещения и вместе с ним изменение ре-

лигиозно-психологической атмосферы становятся заметны в таких

предромантических

явлениях,

как:

апология эмоциональной стихии

позднего

Руссо;

немецкое литературно-философское течение «Буря

Натиск» с его экспансивным волюнтаризмом; интуиционизм зре-

лого Гете; антипросвещенческие выпады Гамана и Якоби; визионер-

ская

мистика Сведенборга. Трансцендентальный метод Канта оказал-

ся

в этой среде осью кристаллизации: в XIX в. расцвела «немецкая

классическая философия», которая предложила свою многовариант-

ную философию религии

, и, может быть, не

будет

преувеличением

Поскольку для заглавной проблемы важно не столько деление на школы, сколь-

ко

единство темы и типа ее решения, то мы можем присоединить к спекуля-

тивной

философии ее яростного оппонента Керкегора, который был ближе

других

философов этого времени к религиозному историзму и перонализму

Гегеля и Шеллинга.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

сказать, что здесь впервые после

Августина

философия попыталась

не только найти формулу гармонии

религией, но

построить из-

нутри свой философский мир, опираясь на аксиомы христианства.

Как

бы мы ни оценивали

результаты

этой попытки, сама ее истори-

ческая наличность говорит

том, что многовековому процессу се-

куляризации европейской

культуры

была противопоставлена мощ-

ная

альтернатива, причем, основанная не на реставрации

старых

мо-

делей христианской философии,

на соединении новейших систем

с евангельскими истинами. Показательно, конечно, и то, что уже по-

коление 40-х гг., по

существу,

отрекается от наследия «классиков», из-

влекая

из

него лишь то, что представляется «рациональными зер-

нами»,

возвращаясь —сознательно или бессознательно

—

просве-

щенческому позитивизму и романтическому витализму

. Если можно

говорить о каких-то реликтах влияния немецкой классики в «провин-

циальных» регионах тогдашней Европы (испанское краузианство,

итальянское гегельянство, русское шеллингианство и гегельянство),

то в

«столичных»

центрах XIX в. —в Германии, Англии, Франции—ре-

лигиозный пафос немецкой трансцендентальной философии изжи-

вается без остатка;

господствуют

инертный консерватизм, либераль-

ное богословие и разного рода оккультизм.

Последний период, который можно выделить как некое сюжетное

целое, начинается

70-е годы, когда

единый антипозитивистский

поток сливаются самые разные

культурные

силы: символизм

им-

прессионизм, вагнерианство

ницшеанство, неокантианство

не-

отомизм

. Религиозное сознание (сознание узкого, но влиятельного

Весьма характерно, что вместе с этим (по причине этого?) симпатизирующие

христианству мыслители теряют понимание специфики христианского Лого-

са, пытаясь оправдать

веру

двумя равно неадекватными способами: превращая

ее или в морально-социальный рационализм, или эмоционально-индивидуали-

стический

иррационализм.

Показательно одновременное выступление в этот период Ницше и Соловьева:

их позиции были диаметрально противоположны, но культурная роль ока-

залась парадоксально сходной. Оба наносили

удар

мещанскому позитивизму,

который

и был, по

существу,

главной причиной эрозии религиозного сознания.

Вот почему поверхностный атеизм Ницше мало что изменил в настроениях

эпохи,

а вот его критика гуманизма весьма способствовала пробуждению рели-

гиозной

рефлексии. То, что узнавание союзников в этот период принимало

самые неожиданные формы, хорошо иллюстрируется апологией импрессио-

низма,

которую с католических позиций осуществил Гюисманс (статья «Совре-

менное

искусство», 1883 г.).

8о

ФИЛОСОФИЯ И ХРИСТИАНСТВО

слоя интеллектуалов) на этот раз

действует

в унисон с философским

движением. Первой на кризис позитивизма отреагировала католи-

ческая мысль: если обозначить хронологические рамки

энцикли-

ками,

специально посвященными философии, то можно сказать,

что от Aeterni Patris

(1879)

и вплоть до Fides et Ratio

(1998)

Ватикан

пристально следит за развитием европейской философии и не

упус-

кает возможности оценить степень совместимости с католической

доктриной

того

или иного заметного явления. Не менее примеча-

тельно движение

«снизу»

—заметная к концу XIX века попытка ин-

теллектуалов-неофитов внести свой вклад в обновление религиозно-

го стиля мысли. Затем обнаружили себя мощные религиозные им-

пульсы российского «серебряного века»: сближение интеллигенции

с православием (не только с доктриной, но и с церковью) начинает-

ся

îgoi

г. и быстро перерастает рамки догматически сомнительного

«нового

религиозного сознания», превращаясь в один из основных

элементов философского возрождения

России.

Наконец, публикаци-

ей

работы Барта о Послании ап. Павла к римлянам

(1918)

можно дати-

ровать начало обновления и

выхода

протестантской мысли из тупи-

ка

либеральной теологии и ее сближения (особенно в «диалектиче-

ской

теологии»)

с проблематикой и методами новейшей философии.

Дальнейшие исторические приключения нашей темы

суть

«совре-

менность» и потому

выходят

из рамок заявленной предметности.

Обобщая этот краткий очерк, можно обнаружить примечатель-

ную независимость соотношения христианства и философии от об-

щего

культурного

императива эпохи: Новое время

требует

тоталь-

ной

секуляризации и рационализации

культуры,

тогда

как отдель-

ные

ее ветви «инстинктивно» ориентируются не только на лозунг

эпохи,

но и на

некий

—более глубокий —призыв изначальной энтеле-

хии

культуры,

в которой ее элементы соотносятся не так, как этого

хотела

бы идеология

того

или иного исторического периода. Фило-

софия

и религия в рассмотренный нами период постоянно пытают-

ся

восстановить определенный баланс, несмотря на общие тенден-

ции

культурной среды. Философия раннего Ренессанса

берет

на себя

работу

богословия, которое не может в силу своей природы слиш-

ком

поспешно реагировать на веяния времени. Религиозная мысль

позднего Ренессанса открывает новые измерения сознания, выпол-

няя,

тем самым,

работу

философии, впавшей на тот момент в кол-

лапс.

На протяжении

XVII-XVIII

вв. сначала политика абсолютиз-

первую

очередь,

это французские католики (Блуа, Блондель, Пеги, Клодель),

позже —английские (Честертон).

8ι