Доброхотов А.Л. Избранное

Подождите немного. Документ загружается.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

Течения западной мысли XX в. представляют несколько моделей

понимания

символа.

Выросшая из неокантианства «Философия сим-

волических форм»

Кассирера

делает

символ

универсальным способом

объяснения

духовной

реальности. «Глубинная психология» Юнга

его школы, наследуя открытый психоанализом феномен

символа,

укорененного в коллективном бессознательном,

переходит

от

уста-

новки

Фрейда на разоблачение

символа

к его легитимизации и соз-

нательному включению

символов

и архетипов в процессы самовыра-

жения

и самопостроения души. Философия языка вскрывает сим-

волический потенциал, позволяющий естественному языку играть

роль миросозидающей силы. Если аналитическая традиция склонна

при

этом

«обезвреживать»

мифологию языка и его

символов

в поль-

зу рациональности и смысловой прозрачности, то «фундаменталь-

ная

онтология»

Хайдеггера

и герменевтика

Гадамера

пытаются осво-

бодить язык от сциентистской цензуры и позволить

символу

быть са-

модостаточным средством

понимания

мира. Показательно, впрочем,

что

Хайдеггер

с его стремлением реставрировать в

духе

досократи-

ков

роль

символа

философском мышлении и Витгенштейн с его па-

фосом

«ясности»

сходятся в признании необходимости символи-

чески означить «то, о чем нельзя

сказать»

при помощи

«молчания»

(Витгенштейн) или «вслушивания в

бытие»

(Хайдеггер).

Структура-

лизм Леви-Стросса

исследует

механизмы

функционирования

символа

первобытном бессознательном (бриколаж), не избегая проекций

на

современную

культуру.

Новейшая философия Запада сохраняет

проблематику

символа

в превращенных формах в той мере, в какой

остается актуальной

задача

размежевания и аксиологической оценки

различных типов знаковой активности человека и

культуры.

Символ

религии.

Символ

играет исключительную роль в религиоз-

ной

духовности,

поскольку позволяет находить оптимальное равно-

весие образной явленности и взыскуемой трансцендентности. Сим-

воликой

насыщена ритуальная жизнь архаических религий. С рож-

дением теистических религий возникает коллизия принципиальной

невидимости единого Бога и видимых форм его проявления: возни-

кает опасность того, что

символ

может

обернуться языческим идо-

лом. Поэтому для теизма предпочтительней

символ-знак

с его отвле-

ченностью и дистанцированностью от натуралистических образов

психологических

переживаний,

чем

символ-образ,

провоцирующий

кумиротворчество. Спектр решений этой проблемы простирался

от запретов чувственной (особенно антропоморфной) образности

иудаизме и исламе до относительно строгой цензуры символиче-

ской

образности в протестантизме

до интенсивной символической

462

символ

образности католицизма и православия. Показательно в этом отно-

шении

иконоборческое движение в Византии VIII-IX вв., высветив-

шее религиозные и культурные антиномии

символа.

Средневековая христианская

культура

делает

символ

основой по-

нимания

и описания тварного мира. Догматической опорой это-

го явилось Боговоплощение, сделавшее не только допустимым,

но

и обязательным признание возможности полноценного присут-

ствия «небесного» в «земном», абсолютного — в относительном. По-

нятие

символа

является ключевым не только для понимания поэти-

ки

пластического и словесного искусства средневековья, но и для ха-

рактеристики средневековой экзегетики и герменевтики, в той мере,

какой их методы восходят к Александрийской богословской школе

(Климент,

Ориген), Филону Александрийскому и, отчасти, к тради-

ции

неоплатонического аллегоризма. Этот стиль экзегезы стремился

представить Св. Писание и вслед за тем весь тварный мир как строй-

ную систему взаимосвязанных

иносказаний

и провозвестий, причем,

бесконечность связей этой системы фактически превращала аллего-

рию в

символ.

Христианство Нового времени — менее чувствительно

различию

символа

и аллегории, однако теология XX века вновь за-

острила эту проблему: здесь мы находим и попытки очистить рели-

гиозное сознание от символизма (ср. программу демифологизации

у Бультмана), и стремление восстановить плодотворные возможно-

сти христианского символизма (например, тема аналогии сущего

неотомизме).

Следует

также отметить существенные успехи в изу-

чении

функционирования

символа

в религиях древних обществ, дос-

тигнутые в XX в. структурализмом и культурной семиотикой.

Символ

культуре.

Символ

как элемент и инструмент культуры стано-

вится специальным предметом внимания и научного исследования

связи с формированием новой гуманитарной дисциплины — куль-

турологии. В одних случаях

культура

в целом трактуется как символи-

ческая реальность (вплоть до их отождествления, как в «философии

символических форм» Кассирера), в других—вырабатывается мето-

дология «расшифровки» того смысла, который бессознательно (или,

во всяком случае, нецеленаправленно) был придан объекту

культу-

ры,

в третьих—

символ

изучается как сознательно творимое сообще-

ние

культуры, и в этом

случае

интерес представляет как поэтика его

создания,

так и механизмы его восприятия.

Если

выделить три типа передачи сообщения в

культуре

— пря-

мое (однозначная связь смысла и знаковой формы), косвенное (по-

лисемантичная форма имеет фиксированный смысл, но предполага-

ет свободную интерпретацию) и символическое (полисемантичная

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

форма имеет смысл только как заданность предела интерпретации),

то символическое сообщение

будет

наиболее специфичным для куль-

туры

как мира творческих объективации, поскольку частные целе-

полагания

всегда

остаются для

культуры

в целом лишь встроенными

в нее элементами. В этом смысле

даже

однозначный авторский замы-

сел в

культурном

контексте становится

символом

с бесконечной пер-

спективой интерпретации.

Наиболее проблематичным является понимание

символов

культу-

ры,

лишенных прямой эмблематичности: такими

могут

быть

художе-

ственный образ, миф, религиозное или политическое деяние,

риту-

ал, обычай и

т.

п.

Среди подходов, задающих алгоритмы понимания

культурного

символа,

выделяются, как наиболее влиятельные, мор-

фология Шпенглера, с ее вычленением биоморфных первосимволов

творчества;

марксистская и неомарксистская социология, разобла-

чающая

культурную

символику как превращенную форму классовых

интересов;

структурализм

и семиотика (особенно Московско-Тартус-

ская

школа), стремящиеся найти и описать устойчивые закономер-

ности порождения смысла знаками и значащими системами; психо-

анализ, сводящий символотворчество

культуры

к защитной транс-

формации разрушительной энергии подсознательного; иконология

(Варбург,

Панофский),

расширившая искусствоведение до общей

дисциплины о построении и передаче

культурного

образа; герме-

невтика, онтологизирующая

символ,

перенося при этом ударение

не столько на него, сколько на бесконечный, но законосообразный

процесс его интерпретации; близкие герменевтике, но полемизи-

рующие с ней диалогизм (Бахтин, Бубер, Розеншток-Хюсси) и транс-

цендентальный прагматизм (Апель), делающие акцент на непро-

зрачности и нередуцируемости

культурного

символа,

обретающего

смысл в межличностной коммуникации. Часто ключевым решением

проблемы оказывается вычленение и изучение своего рода элемен-

тарной частицы культурной символики (например, «прафеномены»

Шпенглера,

«архетипы»

Юнга,

«патос-формулы»

Варбурга),

которая

позволяет объяснять мир

культуры

методами, аналогичными анали-

зу и синтезу (то есть традиционными методами европейского рацио-

налистического

знания).

Литература:

ι. Аверинцев

С. С.

Символ художественный // Краткая литературная

энцик-

лопедия. M., 197

С.

826-831.

г. Аверинцев

С.

Знак,

знамя, знамение // Поэтика ранневизантийской

литературы. M.,

ig77·

С.

109-128.

464

символ

g. Белый А. Символизм как миропонимание. М.,

1994·

4- Гегель

Г.

В. Ф. Лекции по эстетике. Ч. 2, Первый отдел: «Символическая

форма искусства» // Гегель

Г.

В. Ф. Эстетика. В 4-х тт.

Т.

М., 1969.

5- Ермилова

Е.

В. Теория и образный мир русского символизма. М., 1989.

6. Иванов Вяч. И. Лик и личины России: Эстетика и литературная теория.

М.,

1995·

7· Лосев А.

Ф.

Из ранних произведений.

М.,1990.

[«Философия имени»,

«Диа-

лектика мифа»]

8. Лосев А.

Ф.

Знак. Символ. Миф: Труды по языкознанию. М., 1982.

д. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.

М.

Символ и сознание. М.,

1997·

ίο. Свасьян

К.

А. Проблема символа в современной философии. Ереван,

ig8o.

11.

Свасьян

К.

А.

Философия символических форм Кассирера. Критический

анализ. Ереван, 1989.

12. Символ в системе культуры. Тарту, 1987.

13. Символы в культуре. СПб., 1992.

14· Флоренский

П.

А,

«Иконостас»,

«Symbolarium»

// Соч. в 4 т.

Т.

М., 1996.

15. Шеллинг Ф.В. И. Философия искусства. Ч. I: «Общая часть философии

искусства». M.,

ig66.

16. Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 1-3. Darmstadt,

1980-1985.

17.

Wiener.

W. Von der Symbolen. Berlin, 1924.

18. Piaget, G. La formation du

symbole

chez Γ enfant. Neuchatel, 1948.

19. Bayne S. Secret and Symbol. Edinburg, 1949.

20. Foss, M. Symbol and Metaphor in Human Experience. Princeton, 1949-

21.

Iliade, M. Images et symbole. Paris, 1952.

22. Kimpel B. The

Symbols

Religious

Faith.

Y., 1954.

23.

Looff

H. Der

Symbol-Begriff

in der neueren Religionsphilosophie und

Theologie.

Köln,

1955.

24.

Metaphor

and

Symbol.

London,

i960.

25.

Guardini

Sprache,

Dichtung,

Deutung.

Würzburg,

1962.

26.

Rahner

Hörer

des

Wortes.

München,

1963.

27.

Castelli

Simboli

immagini.

Roma,

1966.

28.

Sign,

Image,

Symbol.

Y.,

1966.

ЦЕЛЬ

— идеальный или реальный предмет сознательного или бессознатель-

ного стремления субъекта; финальный

результат,

на который пред-

намеренно

направлен процесс.

Как

философская проблема, понятие

«цель»

возникает в грече-

ской

философии,

по крайней

мере,

с эпохи Сократа. Досократовская

философия

практически не оперирует понятием

«цель»,

подчеркнуто

противопоставляя мифологическим построениям свой метод объяс-

нения

бытия через понятие причины

(αίτία),

принимая лишь мифо-

логему безличной

судьбы.

Слово

«цель»

(τέλος),

чаще всего, в фило-

софских текстах означает «конец», «завершение». Принципиальная,

не

требующая дальнейших разъяснений первичность космических

причин

и вторичность внутрикосмических целеполаганий и моти-

вов (которые могли приписываться и живым субъектам, и физиче-

ским

стихиям), составляют одну из самых характерных черт досо-

кратовской картины мира.

период появления

софистов

—

оппонен-

тов досократовской «физики» — возникает критическое отношение

безличному детерминизму. Видимо, Сократ уже

делает

классифи-

кацию

целей людей и богов одной из своих тем (хотя Платон и Ари-

стотель указывают на Анаксагора как автора принципа целесооб-

разности).

Во всяком случае, Платон вкладывает в

уста

Сократа рас-

суждение о различии «причинного» и «целевого

подходов»

(Phaed.

96а

—юоа),

в котором «бессмыслицей» называется физический де-

терминизм и утверждается, что «в действительности все связуется

удерживается благом и должным».

Начиная

с Платона, в античной философии происходит борьба

традиционного детерминизма «фисиологов» и телеологии, основы

которой заложены в платоновских диалогах. Сама теория идей ба-

зируется, в значительной степени, на открытой и описанной Плато-

ном

способности идеальной структуры быть

целью

смыслом для ве-

щественного мира становления. Кроме «Федона», важен в этом от-

ношении

«Тимей»

с его учением о Демиурге, творящем мир, исходя

из

принципа блага (особенно

см.

68е: о «вспомогательных», «необхо-

димых»

физических причинах и «божественных», целевых, направ-

ляющих вещи к благу), и

VI-VII

кн.

«Государства»,

где дается онто-

466

ЦЕЛЬ

логическое обоснование идеи блага как высшей

цели

всего сущего.

Аристотель выдвигает учение

четырех причинах сущего (Phys. II,

194b —

i95

Met.

1013a—1014a),

котором рядом с материальной, фор-

мальной и движущей находится целевая причина

(τέλος,

схоласти-

ке-causa

finalis).

Без целевой

причины,

по

Аристотелю, невозможно

объяснение способа существования живых организмов. Этический

аспект выбора

цели

разносторонне рассмотрен Аристотелем

«Ни-

комаховой этике» (например, шга). Развивая свое учение

цели,

Аристотель строит понятие, означенное неологизмом

«энтелехия»

(εντελέχεια):

имеется

виду

актуализация, осуществление внутрен-

ней

целитого

или иного существа

(Met.

1047^30)·

Например,

душа

есть

энтелехия тела (De an.

412337)·

Допускает Аристотель и возможность

иерархии энтелехий (там же). Характерно учение Аристотеля, выра-

женное

«Метафизике»,

божественном разуме как конечной

цели

бытия

связанная с этим оценка философии как самоцельной и по-

тому наиболее достойной свободного разума формы

знания.

В элли-

нистической философии происходит плавная модификация

поня-

тия

цели,

заключающаяся, отчасти,

попятном движении

от

плато-

низма

сократовским школам, отчасти

—в

перенесении этического

целеполагания из социально-космической

морально-психологиче-

скую сферу: например, идеал «атараксии» (абсолютной невозмути-

мости)—это

уелъдля

индивидуума, но со стороны полиса или космо-

са идеал «не виден», поскольку «совершенный» внешне индивидуум

включен в

чужое

для него целеполагание объективного мира. Более

контрастным

философии эллинизма становится

противопостав-

ление понятию

цели

онтологически бесцельной реальности: понятие

«уклона»

(παρέγκλισις,

clinamen) y Эпикура

Лукреция объясняет ме-

ханизм космогенеза, изощренно избегая

как

досократовской «причи-

ны», так и платоно-аристотелевской

«цели».

Вместе со становлением духовной

культуры

христианства в фило-

софию приходит третий тип отношения

цели:

в спор детерминизма

телеологии

вступает

волюнтаризм

как

учение о способности к сво-

бодному самоопределению воли. Свободная воля не исключает

цели,

но

не принимает ее объективную

данность,

не прошедшую через акт

волевого выбора. Сложная диалектика закона, благодати

свобо-

ды

во

многом была обусловлена новым представлением

спасении

как

цели.

Христианину нельзя получить спасение

как

случайный пода-

рок

эллинистической

Тюхе

(удачи), или

как

заработанную оплату доб-

родетели, или

как

результат

высшего

знания:

оно мыслится непости-

жимым единством незаслуженного дара

волевых усилий, порожден-

ных верой. Потому спасение как сверх-^йяъ христианской

культуры

φη

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

отличается и от разумной причинности, и от целеполагания, строя-

щего свою

целъкак

идеальный объект и, следовательно, содержатель-

но

знающего, к чему оно стремится («причинность наоборот»). Та-

ким

образом, в христианстве

между

целью

и субъектом возникает за-

зор,

который должен был бы заполняться идеальным содержанием

цели

и средствами ее достижения. Но предметного знания о спасении

гарантированных средств достижения

цели

в пространстве христи-

анской

веры не может быть (если не принимать во внимание фольк-

лорных версий). Поэтому христианская философия ищет новые

трактовки целеполагания. Возникает представление о

цели

как не-

достижимом идеале, развернутое позже в куртуазной культуре. Воз-

никает

и проблема соотношения

цели

и средств, которая обычно ре-

шается в пользу совершенства средств, выступающих как доступный

представитель недоступной

цели

(хотя существовала и версия «цель

оправдывает средства», приписываемая обычно иезуитам). Особый

аспект проблемы находит

Августин,

утверждающий, что

грех

состо-

ит в желании пользоваться (uti) тем, что предназначено для наслаж-

дения,

и наслаждаться (frui) тем, что предназначено для пользования

(De

doctr. ehr. I, 4). Тем самым радикальная испорченность человече-

ской

природы толкуется как извращение

цели.

Эпоха систем, наступившая для христианской философии

XII-XIII вв., востребовала категорию

цели

(прежде всего, в аристо-

телевской версии causa

finalis)

для построения иерархической кар-

тины

мироздания, в которой каждая сущность получала обоснование

импульс развития от онтологически высшего уровня бытия, являв-

шегося для нее

целью.

Показательно в этом отношении пятое, «фина-

листское», доказательство бытия Бога в доктрине Фомы Аквинского:

избирательное поведение

всех

вещей, стремящихся к какому-то ре-

зультату,

цели

(даже неразумных вещей, которые не

могут

ставить

себе цели), говорит о том, что должен быть высший источник целе-

полагания

— Бог.

Философия

Нового времени строит свое мировоззрение на осно-

ве принципа

причинности,

который на время вытесняет

«цель»

на пе-

риферию.

Спиноза —один из самых радикальных детерминистов—

считает даже, что понятие

«цель»

есть

«убежище

невежества». Одна-

ко

уже ко времени Лейбница становится очевидной (не без влияния

успехов

биологии) необходимость восполнить принцип детерми-

низма

телеологией. Лейбниц

делает

целевой принцип одной из ос-

нов

своей монадологии. Монада как одушевленное тело содержит

себе и

цель

(душу), и средство (тело) ее осуществления, чем отли-

чается от неживой материи. Но поскольку монады

суть

субстанции,

ЦЕЛЬ

то телеологический принцип оказывается фундаментальным зако-

ном

мироздания. Это Лейбниц фиксирует и в основном законе сво-

ей онтологии: существование для сущности — не только возмож-

ность, но и

цель

стремления.

Целевой принцип обосновывает также

у Лейбница необходимость развития.

Душа

как

цель

дана

телу

двух

аспектах: в качестве конечного осуществления (энтелехия) и в каче-

стве способности к телесной деятельности (потенция). Раскрытие

потенции

в энтелехии есть индивидуум. Любой момент существова-

ния

монады это — форма присутствия

цели

в процессе становления

индивидуума.

Как

таковой, этот момент должен одновременно быть

объяснен и с точки зрения

«действующих

причин», и с точки зре-

ния

«целевых».

Но все же отношения причины и

цели,

по Лейбницу,

не

симметричны: причины выводимы из

целей,

но не наоборот.

по-

лемике с Бейлем Лейбниц

утверждает,

что в физике надо, скорее, вы-

водить все из целевых

причин,

чем исключать их. При помощи целе-

вого

принципа

Лейбниц также вырабатывает свое учение об «опти-

мальности» действительного мира, в котором

цель

всегда

реализуется

максимально полным для данного момента образом. Эта

концепция,

с одной стороны, вызвала

острую

критику детерминистов и морали-

стов (см., например,

«Кандид»

Вольтера), с

другой

— получила

вуль-

гарную трактовку у Вольфа и его последователей, подменивших по-

нятие

целесообразности понятием полезности. Обоснованное Леб-

ницем

совпадение морального и природного в

цели

стало важным

ориентиром для философии немецкого Просвещения и предпосыл-

кой

телеологии Канта.

Наиболее радикальным пересмотром понятия

«цель»

со времен

Аристотеля стала кантовская телеология. Кант открывает наряду

с миром природы, где царствует принцип причинности, и миром

свободы с его моральным полаганием конечной цели особый третий

мир,

в котором природа «как бы» осуществляет цели свободы, а сво-

бода «как бы»

делает

природными феноменами свое целеполагание.

Это

—мир

целесообразности, который явлен в искусстве и системе

живых организмов. В «Критике способности

суждения»

Кант пока-

зывает, что недостаточно задавать «единство многообразного» толь-

ко

с точки зрения понятий рассудка (наука) и императива воли (мо-

раль).

Мышление имеет право (и

даже

обязано) в некоторых

случа-

ях рассматривать совокупность явлений как осуществление целей,

при

том, что сама

цель

остается

«вещью

себе».

Кант различает «эс-

тетическую целесообразность», которая позволяет нашему

сужде-

нию

привнести в объект при помощи игры познавательных спо-

собностей форму целесообразности, не познавая при этом дейст-

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

вительную

цель,

«формальную

целесообразность», позволяющую

посмотреть на

живую

природу как целостность жизненных форм.

В обоих

случаях

цель

не рассматривается как объективная сила, из-

вне или изнутри формирующая предмет. (Кант критикует Лейбница

за антропоморфизм его телеологии.)

Цель

понимается

в этом контек-

сте как предпосылка и требование нашего

познания,

рассматриваю-

щего целостность феноменов не как

результат

взаимоопределения

их частей, а как изначальное единство, порождающее части из це-

лого. В такой позиции нет антропоморфного понимания

цели,

по-

скольку речь

идет

о внутренней целесообразности, не соотносимой

с какой-либо внешней данностью

цели.

В самом явлении

цель

играет

роль символического подобия. Принцип

цели,

таким образом, имеет

не

конститутивное значение, как принцип причинности, а лишь ре-

гулятивное. Но в то же время, целесообразность не сводится только

субъективной точке зрения: принцип

цели

общезначим, поскольку

реализует

законное для

рассудка

требование безусловного. Без при-

менения

этого принципа невозможно

усмотреть

специфику живых

организмов и их внутренние динамические

связи;

кроме того, для мо-

рального сознания, которое

руководствуется

«чистым»

принципом

цели,

важно, что в эмпирическом мире целесообразность, по край-

ней

мере, возможна, и потому разрыв

между

миром природы и ми-

ром свободы не является абсолютным.

В послекантовской трансцендентальной философии — у Фих-

те, Шеллинга и

Гегеля

—

принципиальная

граница

между

конститу-

тивным и регулятивным стирается, и потому

цель

становится одной

из

основных

сил,

движущих

процесс становления самой реальности,

а не только лишь

«установкой»

теоретической рефлексии или мо-

ральной воли, как у Канта. Особенно показательно учение Гегеля,

котором

«цель»,

возникая впервые в Логике как

«для-себя-бытие»,

проходит через весь процесс самопорождения

Духа

в качестве кон-

кретного присутствия всеобщего в конечных

предметах.

Как

особая

тема,

цель

рассматривается в учении Логики о Понятии, где телео-

логия является синтезом механизма и химизма, завершающим ста-

новление «объективного Понятия». Заслуживает внимания учение

Гегеля

«хитрости»

мирового Разума, в котором впервые рассмат-

ривается системное и закономерное несовпадение целеполагании

исторических

субъектов

и объективной

цели

Разума, пользующегося

субъективными

целями

как своим средством.

В философии

XIX-XX

вв.

проблематика

цели

несколько

упрощает-

ся

и сводится к докантовским моделям

XVII

в.: детерминизму, вита-

лизму или неолейбницианской телеологии.

Цель

может

пониматься:

47°

ЦЕЛЬ

как

биоморфная

версия энтелехии, являющейся внутренней програм-

мой

организма (Шопенгауэр,

Бергсон,

Дриш,

Икскюль,

Н.

Лосский);

как

внутренняя символическая форма

культуры

(Дильтей, Шпенглер,

Зиммель,

Кассирер, Флоренский,

А.

Белый); как иерархически вы-

строенные системы обратных связей организма

среды (холизм,

гештальтпсихология, органицизм, кибернетика, общая теория сис-

тем).

В то же время

истолковании

цели

появляются новые мотивы.

Неокантианство

пытается заменить телеологию аксиологией,

ко-

торой

цель

получает

статус

«значимости»,

не сущности. Возникает

версия онтологически бесцельной реальности (Шопенгауэр, Ниц-

ше,

экзистенциализм, постструктурализм), причем,

«бесцельность»

может

иметь

самую

разную эмоционально-аксиологическую окраску:

от пессимизма Шопенгауэра до эвфории Ницше. Тейяр

де

Шарден

свои понятием

«точка

Омега»

(Христос) вводит особый тип

цели,

ко-

торый представляет

не

пассивную финальность

результата

эволю-

ции,

активную причастность самой

цели

ко всем этапам процесса.

Гуссерль

своем проекте новой телеологии отчасти восстанавлива-

ет кантовское понимание

цели

как особого

«априори»

структурах

«жизненного мира». Методологи естественнонаучного знания

ищут

подходы,

альтернативные целевым (см. понятия пробабилизма, кон-

тингентное™).

В синергетике (Хакен, Пригожий) предпринята

наи-

более

радикальная попытка заменить классическое понятие

цели

за-

кономерностями

самоорганизации «нелинейных систем».

Литература:

ι.

Трубников

Н. Н.

категориях «цель», «средство», «результат».

M.,

ig68.

Ропаков

Н.

И.

Категория

«цель»:

проблемы

исследования.

М.,

1980.

Eisler

Der

Zweck,

seine

Bedeutung

für

Natur

und

Geist. В., 19,14.

4·

Hartmann

Teleologisches

Denken.

В., 1951.

Voigt

Η.

Das

Gesetz

der Finalität. Amsterdam, 1961.

6. Purpose

Nature. Englewood Cliffs. 1966.

7. De Angelis E. La civilta

del

finalismo nella eultura cartesiana. Firenze, 1967.

8. Luhmann N. Zweckbegriff und Systemrationalität. Tüb., 1968.

9. Wright L. Teleological Explanation. Berkeley, 1976.