Доброхотов А.Л. Избранное

Подождите немного. Документ загружается.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

ма, а затем политика Просвещения (чаще всего —то

другое

вместе)

«выдавливали»

религию из реального культурного пространства,

но

XVII

век компенсирует

отсутствие

в культурном поле полноценно-

го богословия глубокими философскими разработками, а в

XVIII

в.

истинная

философия, как и религия, вместе оказываются в практи-

ческой оппозиции

духу

времени, что говорит о какой-то их субстан-

циальной

общности. В XIX веке немецкий трансцендентализм ста-

новится,

едва

ли, не единственным оплотом христианской мысли,

конце же века обновляющееся христианское мышление оказыва-

ется значимым стимулом для философского возрождения. Это мно-

гообразие комбинаций говорит о наличии какой-то устойчивой схе-

мы отношений философии и религии, которая проявляет себя

даже

тогда,

когда она не осознается или намеренно искажается.

Можно

ли взаимоопределить природу философии и религии, ис-

ходя

из исторического опыта Нового времени?

(То,

что, так или ина-

че, попытки эти неизбежны,

явствует

из отмеченной в начале статьи

потребности в пересмотре наследия Модернитета.) Проблема (если

не

«порочный

круг»)

заключается еще и в том, что искомое разме-

жевание возможно на основе философских предпосылок или

даже

философской

концепции,

а они уже включают в себя какое-то пред-

варительное понимание природы философии; к тому же, вряд ли

корректно

будет

при этом опираться на философию критикуемо-

го Нового времени. Попробуем построить упражнение на задан-

ную

тему

так, чтобы оно вовлекало минимум доктринальных пред-

посылок

и, сколь можно просто, проясняло бы если не сущность,

то хотя бы диспозицию философии и религии в общем простран-

стве человеческих

культурных способностей.

Философия

и религия встречаются

(будь

то конфликтное столк-

новение

или сотрудничество) там, где есть общность их задач. Такую

общность можно усмотреть в задаче построения предельной смы-

словой цельности, в которую можно включать как часть конкрет-

ные практические или теоретические акции. Как философия, так

религия

могут

быть не только миросозерцанием, но и способом

жизни,

и социальным институтом. Но все-таки первичная их приро-

да обнаруживается в акте веры (религия) и акте смыслополагания

(философия),

то есть в порождении особого типа «знания». В этом

пространстве

—назовем

его «когнитивное

поле»

—они

могут

встре-

титься. Если мы попробуем представить себе

структуру

когнитивно-

го

поля,

то должны

будем

выделить, по крайней мере, два его измере-

ния:

ι) какую-либо данность сознанию и г) способ отношения к этой

данности. Если данность можно как-то фиксировать, то перед нами

ФИЛОСОФИЯ

И ХРИСТИАНСТВО

будет

то, что обычно называют опытом, если данности нет, то перед

нами

—сверхопытное (которое с необходимостью задается самой гра-

ницей

опытного). В свою очередь, отношение к данному (или недан-

ному) может основываться на

двух

фундаментальных способностях

человека: рациональности и эмоциональности. То есть —на способ-

ности задавать идеальную меру потоку фактичности и на способно-

сти переживать фактичность, объективируя формы этого пережива-

ния.

Результатом первого является понятие, второго —образ.

Если мы теперь систематизируем отношения

двух

оппозиций:

«эмоциональное-рациональное» и «опытное-сверхопытное», то полу-

чим

следующую

структуру

когнитивного поля: ι. эмоциональная орга-

низация

опытного —искусство; 2. рациональная организация опытно-

го—наука; 3· эмоциональная организация сверхопытного —религия;

4- рациональная организация сверхопытного

—философия.

Искусст-

во оперирует образами (не только пространственными, но и, напри-

мер, временными, как в музыке), каковые образы

могут,

оставаясь

собой, бесконечно интерпретироваться понятиями. Наука опериру-

ет понятиями, которые

могут

бесконечно иллюстрироваться образ-

ами (то есть соотноситься с фактами). Но неотчуждаемый от нашего

сознания

императив цельности знания заставляет нас покидать об-

ласть опытного, где эти инструменты —образ и понятие—вынуждены

без опоры на фактичность достраивать когнитивное поле, опираясь

только на собственные возможности. Понятие использует свои ло-

гические и лингвистические ресурсы, чтобы сделать представимым

непредставимое. Образ использует свою обобщающую способность,

чтобы сделать понятным непонятное. Понятие науки становится

идеей философии; образ искусства становится мифом религии. Ко-

нечно,

то, что

«извне»

выглядит как произвольное или эксперимен-

тальное пересечение границ опыта, как «меньше, чем опыт», то «из-

нутри», напротив, выглядит как «больше, чем опыт», как обретение

интеллектуальной интуиции или религиозного откровения, кото-

рые не

могут

быть выдуманы. Но гарантом этой сверхсубъективно-

сти в рамках когнитивного поля все же всегда остается авторитет ин-

дивидуального носителя веры или философского

знания,

каковые

могут

объясняться, но не

могут

доказываться.

Все четыре области когнитивного поля опираются на собствен-

ные очевидности, которые позволяют им самостоятельно строить

осмысленную картину мира, описывать ее на своем языке, обхо-

дясь при этом без помощи соседних областей, то есть быть субстан-

циальными способами интерпретации мира. Но в то же время каж-

дый из этих четырех способов

духовного

освоения мира, опираясь

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

на

свою доминанту, должен также использовать силы и средства сво-

их

«соседей»

по когнитивному полю: ведь речь идет об отношении

универсуму, а не к его частям. Так, религия, отвечая верой на от-

кровение,

строя

культ,

должна еще и выстроить

соответствующую

систему образов, систему

понятий,

систему ценностей. При этом ре-

лигия не обязана подчиняться авторитету науки, искусства и фи-

лософии,

но и не может их игнорировать, поскольку оказывает-

ся,

в каком-то смысле, на их «территории». Видимо, надо признать,

что при всей автономии и иноприродности четырех главных

духов-

ных областей, их взаимопроникновение неизбежно. Философию

религию, в частности, роднит то, что они, произнося свое cogito

credo, отказываются от очевидности факта (обязательной для нау-

ки

и искусства) и опираются, соответственно, на очевидность созна-

ния

и веры. Но в этом же отношении они несовместимы. Для фило-

софии,

например, главным условием перехода в свою собственную

автономную область (создания «философской установки») являет-

ся

отказ от внефилософских очевидностей, беспредпосылочность,

то есть, в каком-то смысле, безблагодатность мышления (философ

не

имеет права в своей работе ссылаться на сверхъестественные

дары,

даже

если он как личность их получает). Но переход в изме-

рение веры возможен только при прямо противоположных услови-

ях: никакое свидетельство

чувств

или рассудка не может быть рав-

нозначным

акту доверия

тому,

что дано в откровении. Итак, что же

за отношения, в свете сказанного, связывают философию и рели-

гию?

Первое

—самое

простое

—отношение

несовместимости. Это от-

нюдь не бесплодное отношение, поскольку позволяет,

будучи

адек-

ватно осознанным, избегать опасной путаницы

. Второе

—

доста-

точно примитивное, но полезное —отношение взаимодополнения,

при

котором философия и религия разделяют полномочия и вместе

созидают

культуру.

Третье —отношение сотрудничества, которое опи-

Такая путаница обычно не возникает в отношениях науки и искусства.

Нико-

му не придет в

голову

слишком буквально понимать высказывание

«ток

бежит

по проводнику» или «солнце садится»: эти метафоры не порождают проти-

воречий; никто не видит конфликта в том, что для науки Земля движется

вокруг

Солнца, а для

чувств

—

наоборот. Но религия и философия

—

и во вза-

имных отношениях и в отношениях к науке и

искусству

—зачастую

создают

конфликтное поле именно из-за элементарной путаницы

характера

высказы-

ваний и

соответствующей

им предметности. Так, до сих пор еще вполне серь-

езно

могут

обсуждать

несоответствие библейской космогонии и современной

астрофизики.

»4

ФИЛОСОФИЯ

И ХРИСТИАНСТВО

рается на их родство в рамках когнитивного поля, позволяющее, на-

пример,

вместе противостоять миропоклонству, агрессивному обо-

жествлению посюсторонней действительности. Четвертое отноше-

ние—наиболее структурно сложное и труднодостижимое, но и самое

высокое.

Это—отношение взаимопосредования или, если угодно, от-

ношение

«симфонии», при котором каждая из

духовных

сфер опека-

ет свой

«регион»

в иных сферах. Данное отношение возможно благо-

даря отмеченной выше необходимости для каждой духовной сферы

использовать силы и средства своих

«соседей»,

чтобы наиболее пол-

но

соотнестись с универсумом. Здесь возможна ошибочная страте-

гия

прямой

экспансии:

например, религия диктует свои условия нау-

ке,

философии и т.д. (ошибка средневековой культуры) или же наука

навязывает свои ценности религии, искусству и т.д. (ошибка ново-

европейской

культуры). Но возможна и стратегия взаимной опоры,

когда, например, религия решает свои (то есть порожденные внут-

ри

своего догматического мира, а не пришедшие извне) философ-

ские

проблемы, прибегая к помощи философии, а не богословия

Когда

философия,

выходя в сакральное измерение (обнаруженное

своем мире, на основе своих аксиом), обращается к реальному ре-

лигиозному опыту, не конструируя умозрительных

эрзацев.

Очерчен-

ные

возможности —не культур-утопия. То же латинское средневеко-

вье в XIII веке —в период хрупкого, недолговечного, но удивитель-

но

плодотворного баланса

духовных

сил —знало не только внешнее

руководство церкви, но и «симфонию» культуры. Какие-то «симфо-

нические» моменты, несомненно, можно усмотреть в

культуре

до-

монгольской Руси. Во всяком

случае

очевидно, что теизм вообще —

а христианский теизм особенно

—требует

философии: хотя бы по-

тому,

что очертить сферу откровения в достойной чистоте можно

только постоянно уточняя ее границы с умозрением. А эта рабо-

та, в свою очередь, должна учитывать означенные связи филосо-

фии

и религии. Какой-то

труд

в этом направлении (пусть

даже

не-

гативный) уже проделала за нас логика современной культуры: сей-

час трудно представить себе, что какая-то духовная сфера самочинно

возьмет на себя интегрирующую

культурную

роль. Философия, ска-

жем, уже не может и не

хочет

играть роль «царицы наук». Религия,

ходе

знаменитого спора Жильсона и Ван Стеенбергена о возможности христи-

анской

философии последний высказался примерно так: «Нет христианского

сапожного мастерства, но есть христиане-сапожники. Нет христианской фило-

софии,

но есть философы-христиане». Это, пожалуй, справедливо, если пони-

мать отношение мастерства и веры не как безразличие, а как опосредование.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

как

правило, не претендует на «кесарево» и озабочена тем, чтобы со-

хранить «Богово». Но эта мудрость порождена скорее обстоятельст-

вами,

чем внутренним ростом. Дело за тем, чтобы негативный опыт

превратить в позитивный.

Степень обязательности предложенного рассуждения, конечно,

невелика. Оно не было основано на какой-либо системной концеп-

ции

и, всего лишь, предложило условную демаркацию высших по-

знавательных способностей. Но с полной серьезность и ответст-

венностью оно должно было указать на необходимость такого рода

теоретического

труда,

поскольку опять, как в декартовскую эпоху

самоопределения новой науки и философии, стали актуальными

«ясность и отчетливость». Возможно, что на этот раз такую работу

для

будущего

культурного периода надо

будет

проделать не положи-

тельной науке, а христианской мысли.

КУЛЬТУРА И ХРИСТИАНСТВО

Любая серьезная попытка разобраться в какой-либо проблеме должна

начинаться

с прояснения понятий, которыми мы собираемся поль-

зоваться. В данном

случае

это важно еще и потому, что значительная

часть недоразумений, связанных с болезненной для современности

задачей налаживания нормальных отношений

между

христианст-

вом и культурой, обусловлена понятийной путаницей, которая воз-

никла

далеко не случайно, скорее

—как

закономерный

результат

ка-

ких-то фундаментальных изменений в общественном и личном соз-

нании

нашего времени.

Исходя из допущения, что смысл слов «христианство»,

«религия»

нам

понятен, уточним употребление в данном контексте слова

«куль-

тура».

В самом общем смысле (ι) культура—это мир, созданный чело-

веком для того, чтобы преодолеть несовместимость природы и

духа.

Он

представляет собой искусственный космос форм: идеальных и ве-

щественных объективации

духа

— с

другой

стороны — преображен-

ных сил и явлений природы. Только рай давал возможность тварно-

му

духу

и природе находиться в естественном гармоническом единст-

ве,

вне которого они

суть

взаимоисключающие и, притом, одинаково

несамодостаточные способы

бытия.

Культура,

будучи

своего рода па-

мятью об утраченном рае, порождает мир очеловеченной природы

овеществленной человечности. Но и этот мир несамодостаточен,

поскольку это мир —символический, не обладающий реальностью

природы и

духа.

Только в постоянном творческом движении

культу-

ра осуществляет свою роль связующей силы, и любая стагнация (осо-

бенно—вызванная

самодовольством) приводит к

утрате

этой роли.

В более узком смысле (г)

культура

есть опыт творческого вопло-

щения

человеческой активности, опыт опредмечивания

духа,

отби-

рающий предпочтительные решения и закрепляющий их в памяти

традиции. Отсюда такие важные производные функции культуры,

как

(з) нормативная цензура и (4) самовоспроизводство через вос-

питание

и обучение.

Еще более специфический смысл понятия

«культура»

(5)

—это спо-

собность наделения деятельности и ее результатов сверхэмпириче-

ской

ценностью и смыслом, что предполагает сознательную или бес-

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

сознательную интерпретацию того целого, частью которого мы яв-

ляемся.

Наконец,

культура

—это

(6) некий символический язык, знаковая

система, кодирующая результаты творчества, благодаря чему воз-

можно не только понимание своей культуры, но и относительное по-

стижение, расшифровка чужой культуры и общение с ней.

Таким

образом, выражение «христианская

культура»

может иметь

как

бесспорный смысл (исторические формы и традиции, в кото-

рых закрепил себя религиозный опыт), так и проблемный (культура,

которой христианство является верховной и определяющей ценно-

стью), каковой и

будет

предметом нашего рассмотрения.

Не

имеет смысла выстраивание субординации религии и

культу-

ры,

поскольку они не находятся в родо-видовом отношении. Важ-

но

осознавать границы культуры, учитывая, в частности, что она

есть лишь эпифания

духа,

подчиняется его творческим импульсам

не может предписывать ему законы. Стоит отметить и религиоз-

но-этическую нейтральность в данном контексте понятия

«дух».

Оче-

видно,

что можно смотреть на

культуру

и дух как на части природы,

можно видеть

духовное

и природное частью культуры, для

духа

же

действителен только он сам. Соответственно, и на религию можно

смотреть как на момент естественной истории или как на элемент

культуры, с религиозной же точки зрения, природа и

культура

-лишь

вторичная реальность по сравнению с той последней и подлинной,

которая

дана в Откровении.

Сказанное

позволяет перейти к формулировке проблемы: как воз-

можно безущербное сосуществование христианства и

культуры?

Ра-

дикальное противоречие заключается в том, что

культура

стремит-

ся

оптимизировать мир и тяготеет к

тому,

чтобы «совершенный

мир» был ее предельной целью,

тогда

как христианство понимает

мир

как условную и временную реальность, которую, скорее, можно

расценить как средство, а не как цель. Поэтому вряд ли можно гово-

рить о гармонии христианства и культуры: как показывает история,

рано

или поздно неизбежен их

конфликт,

если не война. Но если не-

возможна гармония, то исключена ли при этом «симфония» (в том

смысле, который придавался этому термину византийской доктри-

ной)?

Возможны ли одновременные невмешательство и взаимопод-

держка? (В этом —глубинный смысл «симфонии», но отнюдь не в еди-

нодушном сотрудничестве духовной и светской власти, как это порой

понимают сегодня.)

Отношения

христианства и культуры в истории складывались

довольно драматично и, во всяком случае, более проблематично,

КУЛЬТУРА И ХРИСТИАНСТВО

чем в истории иудаизма и ислама. Если считать культурой объекти-

вацию усилий

духа,

осваивающего природу, то надо сказать, что хри-

стианство с самого начала выявилось как сила антикультурная. Куль-

тура

это —совершенствование мира, создание прекрасных образов

(по-гречески «идолов»), полагание целей для прогресса. Христиан-

ство же занято спасением, заботой о невидимом и ожиданием кон-

ца

мирской реальности. Но, конечно, когда ожидание стало исто-

рическим

процессом, появилась и «христианская

культура».

Однако

при

этом не исчезла напряженность отношений культуры и хри-

стианства. И по сей день они — как масло и вода — расслаиваются

при

первой возможности. Тем не менее, все последовавшие далее

культурные циклы с неизбежностью должны были искать свою фор-

мулу

соотношения христианства и культуры. В этом отношении куль-

туру

современности вряд ли можно (в отличие от средневековой) на-

звать христианской: она,

скорее,

—культура

гуманизма, то есть ан-

тропоцентризма и антропомерности,

культура

мирской революции

против протектората Церкви. (Хотя это тоже может рассматривать-

ся

как

судьба

христианской культуры в превращенной форме.)

Эсхатология раннего христианства радикально отмежевала мир

веры от современной культуры. Но в это же время и святоотеческая

мысль, и церковная практика говорят свое

«да»

культуре

и начинают

созидать христианскую версию цивилизации. Но уже на заре Нового

времени противоречие вновь обостряется, и сегодня мы видим пе-

ред собой результаты

—как

бы их ни оценивать —грандиозного экспе-

римента по построению последовательно светской, а в глубинах сво-

их—и безрелигиозной, культуры.

Гуманистический эксперимент, по

существу,

закончился в XX веке

вряд ли стоит считать его полным провалом, однако его время про-

шло,

и вновь возникает вопрос о возможности собственно христи-

анской

культуры

—может быть,

даже

—о необходимости культурной

контрреволюции. Однако опыт Нового времени показывает, что по-

пытка

вернуться к религиозному патернализму в

культуре

может при-

вести лишь к обмирщению веры и культа: эти ошибки слишком до-

рого обошлись европейской цивилизации, и повторять их не стоит.

Ведь

разделение христианства и культуры было не только расколом

трагедией, но и приобретением чего-то. Возвращение обречено

быть взаимной узурпацией:

культура

возьмет на себя роль культа,

культ же превратится в мирского «цензора». Но есть, однако, и дру-

гой путь. Можно рассматривать исторические отношения

культу-

ры и культа как драму и раскол, но при этом простодушное желание

склеить расколовшееся имеет неявной предпосылкой взгляд на исто-

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

рию как на бессмыслицу. Нельзя ли все же посмотреть на этот раскол

как

на подарок Промысла? Может быть, в этом умении историческо-

го опыта превращать наказания в дары —один из смыслов истории.

Между изгнанием из рая и возвращением в рай лежит путь, который,

собственно, и завершает Творение человека.

Но

если не «единство», то что? Во всяком случае, можно ставить

вопрос о культуре как оптимальной среде для Церкви. Но куда су-

щественнее то, что обнаруживается глубокая взаимная востребо-

ванность и заинтересованность христианства и культуры. Культу-

ра не может заменить собой источник высших ценностей, каковым

является религия. Прерванная или искаженная связь ее с личност-

ным

миром веры и церковным сообществом грозит культуре демо-

низацией

и вырождением. Только вера может осуществить «разли-

чение

духов»

(ι Кор.

12.ίο.),

без которого культура, рано или поздно,

капитулирует перед хаосом. Только вера может отделить «кесарево»

«Богово», без чего культура, так или иначе, превратится в идоло-

поклонство.

Но и религия вправе ждать от культуры одухотворения

мирской

жизни, политики, хозяйства,

труда,

чтобы не проделывать

за нее эту работу. Как писал в своих «Основах христианской

культу-

ры» И.

Ильин,

«Церковь ведет веру. Вера объемлет

душу.

Душа тво-

рит

культуру.

Но церковь не объемлет всю жизнь человека и не «ре-

гулирует»

всю

культуру

человечества...»

. Конечно, для этого нужно,

чтобы и у церкви была своя культура, а главным условием «христиан-

ской

культуры»

является наличие христиан.

Особо стоит сказать о том, что культура, по сути своей, есть мир-

посредник,

в котором

могут

встречаться несовместимые сами по себе

миры.

Это относится не только к природе и

духу,

но и

духовным ми-

рам.

Встреча религий, неизбежная в современном мире, может при-

водить или к конфликту, или к уродливому синкретизму: и то, и дру-

гое—нежелательно. Но их встреча на территории культуры может

оказаться для цивилизации спасительным выходом из тупика.

Наконец,

несколько слов о современной мировой культуре, кото-

рая

начинает обнаруживать чувствительность к данной проблеме.

Во второй половине XX в. отчетливо проявились процессы, ко-

торые, казалось бы, остались если и не в далеком прошлом, то,

по

крайней

мере,

—за чертой Нового времени с его интеграцион-

ными

процессами и унификацией мировой культуры. Вместо того,

чтобы осуществлять утопическую мечту рационалистов

XVI-XVII

вв.

0 сверхнациональном и сверхрелигиозном сообществе преобразова-

Ильин

И.

А. Собр. соч. Т.ι. Μ., 199З· С.319-

9О

КУЛЬТУРА И ХРИСТИАНСТВО

тел

ей

природы, которая казалась такой реальной уже в конце XIX в.,

европейская

культура

разбилась на два потока. Один поток вел к соз-

данию планетарной техники, мировой системы коммуникаций,

транснациональной

экономики,

другой

—к

«истокам», к углублению

национальные традиции, региональные культуры и т.д. Общими

у этих потоков были разве что торопливая интенсивность и взаим-

ная

непримиримость.

«Культура

вообще» стала дробиться на фраг-

менты и регионы, более того

—ни

национальные, ни религиозные

границы

не смогли стать пределом дробления, и перед европейской

цивилизацией

замаячил призрак доведенного до

абсурда

распыления

культуры. Справедливость

требует

признать, что к этому приложили

руку

оба

направления.

Партия, если так можно выразиться,

«культур-

ного интеграла» достигала своих идеалов ценой превращения лич-

ности

в атомизированный объект, легко поддающийся манипуляции

извне;

партия

«культурного

дифференциала» превращала личность

частицу органической массы, чем бы она ни признавалась—родом,

общиной,

нацией—и тем самым делала личность столь же беззащит-

ной

перед активизмом любого самозванного «пастыря», сколь без-

защитна

она перед безличным механизмом планетарной цивилиза-

ции.

И хотя, время от времени, раздавались предостерегающие го-

лоса—например Константина Леонтьева, говорившего о гибельном

смешении

и упрощении той культуры, которая сделает ставку на ли-

беральные ценности и «среднеевропейского» индивидуума, или Вла-

димира Соловьева, разъяснившего, что

следует

из таких ценностей,

как

«кровь и почва», —простого осознания опасности было явно не-

достаточно. В сущности, две мировых войны были несравненно бо-

лее грозным предостережением, но и текст этого предупреждения

оказался

непрочитанным до сих пор. Мы лишь в состоянии с опреде-

ленностью сказать, что мировые войны были обусловлены не только

не столько «переделом поделенного мира», сколько все той же дра-

мой

раздвоившихся путей европейской цивилизации.

сейчас никаких оснований для расслабления и оптимизма

по-прежнему нет. Из этого же корня вырастают все новь!е и новые

конфликты,

которые проявляют удивительную способность к

мута-

циям

и экспансии. Характерной особенностью современности яв-

ляется то, что источником конфликтов оказывается именно поли-

культурность региона, делающая его зоной ожесточенной борьбы

заинтересованных сторон. Отмахнуться от этого факта и объяснить

столкновения

недобрым умыслом политиков, использующих в своих

целях такие понятия, как «религия», «язык», «коренная нация», «ис-

торическая

судьба

народа», было бы не слишком дальновидно. Сле-