Доброхотов А.Л. Избранное

Подождите немного. Документ загружается.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

«скверному»

народу, как русский, «умеренному во всем, кроме мало-

душия». Более того, он считал себя строго православным, но по-язы-

чески толковал христианские идеалы как

результат

борьбы. Леонть-

ев практически отказывается и от политических, и

даже

от органи-

ческих критериев оценки общества и человека. Универсален лишь

эстетический критерий, и поэтому власть, какой бы идеологией она

ни

обосновывалась, есть позитивное насилие, которое помогает об-

ществу стать «цветущим многообразием».

VIII

В это же время одно из самых глубоких проникновений в тайны вла-

сти осуществляет

Ф.

М.Достоевский. Почти все его романы связаны

с темой власти. «Преступление и наказание» — роман о самозванце-

«наполеоне», который не выдержал

груза

власти.

«Идиот»

—роман

«больном

царе»

и «безумной царице», утративших связь с

«землей»

(Мышкин-Барашкова-Рогожин).

«Подросток» —анализ «власти Рот-

шильда». «Братья Карамазовы»—роман о власти судебной, синтети-

ческий

миф о распаде власти Отца на противоречащие

друг

другу

Силу (Дмитрий), Интеллект (Иван) и Благочестие (Алексей). Встав-

ленная

в этот роман «Повесть о Великом Инквизиторе» посвящена

тайне духовной власти. Наконец, энциклопедией типов извращения

принципа

власти является роман о превращении «самодержавия»

демоническое

«самовластие»

—«Бесы». (Российский экс-премьер

Керенский

сравнил этот роман с периодической системой элемен-

тов Менделеева, поскольку в нем были предсказаны

даже

еще не су-

ществовавшие

тогда

типы экстремизма.) Пожалуй, художествен-

ный

метод анализа этой темы, предложенный Достоевским, ока-

зался в чем-то адекватнее того, что предложили философы, потому

что в русской истории действовали не столько идеи, сколько силы,

похожие на странных демонов из его романов. Достоевским показа-

но,

как на смену средневековой триаде индивидуумов, обладающих

властью, на смену Царя, Жреца и Пророка постепенно и незаметно

пришли

Самозванец, Инквизитор и Юродивый. Но так ли уж безвоз-

вратно утрачена средневековая аксиология власти? На этот вопрос

отвечает творчество В. С. Соловьева.

Соловьев впервые для России обосновал формулу выхода из ту-

пика

«интеллигентского» сознания: он выдвинул императив систем-

ного философского

знания,

которое призвано в свободном поиске

истины

«оправдать веру отцов». По

существу,

в его

трудах

был за-

152

БЕЛЫЙ ЦАРЬ, ИЛИ МЕТАФИЗИКА

ВЛАСТИ

В РУССКОЙ МЫСЛИ

ложен

выход

за пределы классических парадигм философии

Ново-

го времени в той мере, в какой он показывал, что цельность чело-

веческого сознания не обязательно предполагает его конструктив-

ную власть над действительностью. Особенно наглядно это видно

его политической утопии, которая в то время выглядела еще при-

чудливее, чем сейчас. По Соловьеву власть над миром должны поде-

лить Первосвященник

(Римский

Папа),

Император (то есть русский

царь) и Пророк (то есть представитель общественного

сознания).

Ни

один из них не должен обладать абсолютной властью, лишь вме-

сте они должны осуществлять власть как защиту свободы, дарован-

ной

Богом. «Повесть об

Антихристе»

показывает, что Соловьев был

далек от исторического оптимизма. Тройственное служение власти-

телей должно не покорить мир, а лишь подготовить его к преобра-

жению. Посмотрим детальней на тот период творчества Соловьева,

когда он разочаровывается в своей теократической полу-фантасти-

ке.

Сердцевина его замысла остается прежней.

разбросанном виде

все эти идеи о соотношении власти, силы и права изложены в его

по-

следней работе «Три разговора». Заключительная часть ее, «Повесть

об

Антихристе»,

содержит

самокритику,

самоутверждение Со-

ловьева. Антихрист

—

это

молодой человек, в высшей степени

одухо-

творенное существо, выдающийся политик, который примирил раз-

ные силы в

будущем

европейском обществе. Он как

будто

выполняет

роль пророка. Он приносит благополучие обществу своей политиче-

ской

концепцией,

которую там принимают как руководство

дейст-

вию.

Но основной конфликт происходит, когда император соединен-

ной

Европы, победивший азиатскую опасность, понимает, что его

власть не является полной, пока он не обладает полнотой духовной

власти. Т. е. фактически он приобрел власть светско-духовную: ведь

на

его стороне был волшебник Аполлоний, который является оли-

цетворением европейской магии и техники. Ему преклонилась свет-

ская

мысль, но остались независимыми архаические, закостенелые

своей ортодоксии церкви. Здесь Соловьев воспроизводит свою

теократическую теорию разделения властей. Антихрист становится

Антихристом, когда он как бы в зеркальном изображении воспроиз-

водит сцену искушения Христа в пустыне. Христос от

трех

искуше-

ний

отказывается, и дьявол тем самым повержен, а соловьевский ге-

рой

поддается искушениям.

этих искушениях, в частности, заложе-

на

импликация отрицания соловьевской политической триады, т.е.

одно лицо берет на себя функцию

духовного

авторитета, и полити-

ческой власти, значит, может манипулировать душами, телами, сове-

стью, историей и т.д. Соловьев подчеркивает, что просто так душами

153

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

манипулировать нельзя: пока на это не дана церковная

санкция,

ни-

какой

внешней власти Антихриста здесь не

хватит.

Начинается борь-

ба за

Церкви.

Характерно, что Антихриста прозревает старец

Иоанн,

который является представителем православной церкви. Его убива-

ет молния Аполлония. Здесь характерна политическая эсхатология

Соловьева: то, как он видит в дальнейшем роль церкви. Пастор Пау-

ли,

знаток церковной истории, который представляет протестант-

ство, хранит интеллектуальный идеал христианства. Папа Петр II

председательствует

в качестве соборного церковного главы. Но хри-

стианское зрение сохраняется только у Иоанна, который разобла-

чает

весь план Антихриста. Словесного разоблачения оказывается

достаточно,

т.

к.

весь план Антихриста

рухнул

от того, что осознали,

что он—Антихрист.

Функция

такого мистического

осознания

являет-

ся

самой главной. Потом

последней земной битве подключается ев-

рейский

народ; его историческую роль Соловьев мифологизировал

об этом долго размышлял. Еврейский народ выступает не столь-

ко

как

духовная, сколько как политическая сила. Он организует вос-

стание против Антихриста. Характерно, что сначала он принял Ан-

тихриста за мессию и подчинился ему, но затем поднял восстание.

Начинается

мировая война, которая заканчивается посрамлением

Антихриста.

явном виде здесь не

присутствует

торжественный и

эс-

тетический идеал троичной власти над

миром,

но в негативном виде

он

сохранен. Мы видим, что происходит, если не учитывать предос-

тережения и рецепты соловьевской теократии. Видимо, его разоча-

рование в go-е годы в этом идеале было связано не столько с теоре-

тическим крахом идеи, сколько с его личными практическими

неуда-

чами, с осознанием того, что в ближайшее время начнется не период

мирового расцвета, а мировая катастрофа. По своей теоретической

природе это сознание уже не совместимо с классической для Ново-

го времени парадигмой понимания власти.

По

существу,

адресат критики и Соловьева, и Достоевского

—

аб-

солютизация субъекта культурой Нового времени. Поэтому их

фило-

софская

и художественная

позиция

—

это

уже шаг в сторону забытых

истин

христианской метафизики власти.

свете этого решение анти-

номии

власти, сходное

обоих,

не покажется нам неожиданным. При-

нятие

власти должно быть одновременно и отказом от нее, то есть

жертвой. Эта тема жертвенного

принятия

бремени власти

даже

бре-

мени

греха

впоследствии всесторонне развивалась деятелями

«сереб-

ряного века».

Но

данный импульс получил в их творчестве более ши-

рокое

философское,

правоведческое и социологическое раскрытие,

обогатившись не только согласием, но и полемическими мотивами.

БЕЛЫЙ

ЦАРЬ, ИЛИ МЕТАФИЗИКА ВЛАСТИ В РУССКОЙ МЫСЛИ

XIX

Последняя

треть XIX века в России

—

время одного из самых ради-

кальных поворотов в ее истории: начинаются политические рефор-

мы,

которые привели страну к европейскому уровню либерализма

открыли небывалые возможности для свободного развития куль-

туры.

то же время демократизация общественной жизни всколых-

нула старые споры и проблемы, веками волновавшие Россию, ибо

общественность почувствовала, что пришло время решать эти про-

блемы и осуществлять

«русскую

идею».

Полвека, последовавшие

за

этим,

развернули

целую

драму

идей и событий, завершившуюся

—

после поразительного

духовного

и социального взлета

России

—

на-

циональной

катастрофой.

Эпоха реформ сфокусировала в одну точку всю эту длительную

историю попыток разгадать «замысел Бога о России». В

результате

для наиболее проницательных мыслителей и художников стало оче-

видным, что в духовной истории России боролись два несовмести-

мых, но в то же время неустранимых идеала. С одной стороны

—

иде-

ал «праведного царства», которое сознательно или подсознательно

противопоставлялось Западу, утратившему истинную

веру

и погряз-

шему в земных интересах. Существенными чертами этого идеала

были

жажда

религиозно-метафизического, а не рационально-нату-

ралистического обоснования власти;

жажда

персонификации вла-

сти, которая могла выдвигать самые разные варианты —от

«бело-

го царя» до большевистского фюрера, но заставляла одинаково по-

дозрительно относиться к формальным политическим и правовым

принципам.

другой

стороны, существовал идеал личной правед-

ности,

который требовал отказа от причастности к земным, отрав-

ленным

грехом

делам и помыслам. Этот идеал был направлен к эс-

хатологическому прорыву в иной мир и

побуждал

пренебрегать

«мелким ремонтом» мира, который все равно должен погибнуть.

Противостояние этих идеалов обострилось до антиномии: с одной

стороны, власть

всегда

есть

грех

и проклятие, ибо подлинное пра-

во на власть имеет только Бог; с

другой

стороны, отказ от власти

—

это измена возложенной на человека Богом миссии, и тем самым

это

—

уступка

дьяволу. Осознание этой антиномии совсем не обяза-

тельно должно было выражаться в религиозной

лексике.

И полити-

ческие распри, и моральные коллизии, и

даже

эстетическая рево-

люция

рубежа

XIX-XX

веков показали, в каких разнообразных фор-

мах могла выступать означенная центральная антиномия русского

самосознания.

155

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

Одно из важнейших направлений философско-политической

мысли этой эпохи было инициировано

Б.

Н. Чичериным. Чичерин —

мыслитель-неогегельянец, основатель блестящей школы философов

права. Это поколение правоведов и философов не без

успеха

подвело

итоги вековым спорам о природе власти. Но и реальная история вос-

требовала их таланты: многие активно участвовали в политической

жизни

революционной эпохи. Рассмотрим

—в

свете нашей темы «ме-

тафизики

власти»

—как

отреагировал Чичерин на идеалы Соловье-

ва. Чичерин отстаивал идею личности как синтеза общего и индиви-

дуального; причем индивидуальное должно быть найдено во всеоб-

щем,

иначе произойдет отрыв от

«духа»

и растворение в «природе»,

а это —типичная культурная болезнь современности. На этой почве

столкнулись два великих персоналиста: Соловьев и Чичерин. Чи-

черин

развивал свою критику Соловьева в книге «Мистицизм в нау-

ке», где доказывал, что предложенное Соловьевым — это юридиче-

ски

безграмотное решение, поскольку право подменяется моралью

(что в каком-то смысле было верно, но ведь Соловьев и не претен-

довал на чисто юридическое решение). С обвинением в формаль-

ной

некорректности Соловьев согласился, но когда Чичерин об-

винил

его в мракобесии, в попытке растворить индивидуально-че-

ловеческое в религиозном мифе, Соловьев начинает полемически

бороться за свою идею. Персонализм Чичерина опирается на иде-

ал неприкосновенного ядра личности, из которого функционально

проистекают и гражданское общество, и право, и мораль. С точки же

зрения

Соловьева, индивидуализм как таковой не может быть носи-

телем высших истин: он обязательно

будет

подчиняться законам со-

циального эгоизма. В конечном счете, сработает логика природы,

человеческое Я превратится в МЫ, в ОНО и погибнет. Необходи-

мо что-то сверхчеловеческое, чтобы человек мог быть индивидуумом.

Соловьев борется с двумя крайностями. С одной стороны —это край-

ность морального субъективизма;

другая

крайность, столь же опас-

ная,

— это попытка найти счастье на земле, в социальной организа-

ции.

Соловьев предлагает синтез: справедливость на земле есть ор-

ганизованное

милосердие, которое не может быть организовано

без власти, без меча, без авторитета императора. Соловьев говорит

мудрые слова о том, что государство

существует

не для того, чтобы

устроить рай на земле, а для того, чтобы предотвратить ад на земле.

Страшной

опасностью

будет

попытка государства выполнить пози-

тивно-содержательную роль. Тогда

будет

нарушен принцип

трех

вла-

стей, государство возьмет на себя роль первосвященника, а это —ве-

ликий

грех.

Чичерин также развивал идею примата правильно по-

156

БЕЛЫЙ

ЦАРЬ, ИЛИ МЕТАФИЗИКА

ВЛАСТИ

В РУССКОЙ МЫСЛИ

нятой

государственности и настаивал не только на праве

государства

применять

силу, но и на его обязанности это делать при самом стро-

гом запрете на применении силы кому-либо

другому.

Он и Соловьев

солидарны в том, что сила может быть

применена,

когда она связана

законом,

правом

духовным

освящением;

и этим они противостоя-

ли основному потоку русского политического

сознания,

распавшему-

ся

в полемике по этой теме на две части. Одна говорила, что приме-

нять

силу имеет право не только государство, но и класс, морально

справедливая группа людей или

партия.

Другая

(толстовство и

т.

п.)

—

что применять силу не имеет права

никто.

Формула Чичерина и Со-

ловьева: монополия

государства

на применение силы. Но природа

государственной власти понималась ими по-разному. Эти две точки

зрения

не так уж трудно примирить, ибо чичеринскую концепцию

права, как гарантию личностных свобод, можно вписать в норматив-

ную деятельность императора в соловьевской триаде. (В

трудах

Вы-

. шеславцева и Ильина такое примирение было отчасти достигнуто.)

Но

нельзя и сглаживать противоречия, т.к. перед нами все-таки две

разных модели

государства.

Чичерин твердо был уверен, что реали-

зовать его идеалы можно только в рамках развития буржуазного ли-

берализма под эгидой конституционной монархии. Все остальные

варианты чреваты политическими опасностями, ибо не

будет

соци-

альной гарантии защиты прав человека. Соловьев

—несколько

ближе

славянофилам, он считает, что буржуазная демократия себя исчер-

пала, и слепое следование ее схемам приведет прямо к противопо-

ложным результатам, т.к. вместе с крахом буржуазного индивидуа-

лизма

рухнет

сама идея прав человека. Здесь позиции Соловьева

Чичерина непримиримы.

Последний

этап развития русской метафизики власти, исторически

связанный

с судьбами

трех

революций и эмиграции, прочерчивает

несколько магистральных направлений, которые можно классифи-

цировать (с неизбежным в таких

случаях

огрублением) следующим

образом:

ι)

религиозно-философское (условно говоря, «соловьев-

ское», генетически связанное с его идеей всеединства);

философ-

ско-правовое («чичеринское»); g) неомонархическое; 4) неоимпер-

ское:

сменовеховство, евразийство; 5) религиозно-виталистское, ос-

нованное

на приоритете жизни;

религиозно-персоналистское,

основанное на приоритете личности.

157

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

Рассмотрим эти направления, снабжая их краткой характеристи-

кой,

в обратном порядке, то есть в порядке нарастания значимости,

влиятельности и объема корпуса текстов. Соловьевское» и «чичерин-

ское» направления, несомненно,

берут

на себя основную теорети-

ческую работу и стремятся ассимилировать идеи

других

направле-

ний,

если они представляются плодотворными. Неоимперское и не-

омонархическое направления опираются на более

узкую

социальную

группу

стремятся скорее к размежеванию, чем

синтезу. Витализм

персонализм — идеология протеста: мыслители этого направле-

ния

не претендуют на создание «школы», они предлагают не «про-

грамму»,

а личную интуицию. (Критерий данной градации — степень

теоретического раскрытия идей: вполне возможно, что симпатии

читающей публики (если бы их можно было

учесть)

оказались бы

на

стороне

«последних»,

а не

«первых».)

Религиозно-персоналистскую

версию метафизики власти можно рас-

смотреть на примере идей Льва Шестова и H.A. Бердяева. Их общая

интуиция

— абсолютная ценность личной свободы, неподвластной

никакому

типу необходимости. Даже с волей

властью

Бога

личность

вступает

в непростые диалектические

отношения.

Детализируем это

положение на примере Бердяева.

Он

—

один

из самых яростных сто-

ронников

безусловной автономии личности. Кто-то парадоксаль-

но,

но точно назвал его «пленником свободы». Свободу он понима-

ет как изначально трагическое бытие, утверждая, что свобода есть

бездна внутри Божьей души, с которой сам Бог и не может, и не хо-

чет справиться, поскольку это его — божественное —

иное,

без кото-

рого Бог был бы каким-то вселенским часовщиком, а

мир

—механиз-

мом.

Этот конфликт повторяется и на уровне человека. Но отсюда

следует,

что есть вещи, которые Бог не может нам даровать, не ли-

шая

нас самости: таковы и свобода, и власть. Бердяеву справедли-

во кажется, что эта ситуация сама по себе тупиковая:

откуда

бы мы

не

получили власть — это

будет

произвол. Под каким бы предлогом

мы ее не взяли, это

будет

узурпация, потому что власть как полнота

свободы не есть средство для осуществления цели. Бердяев —

фило-

соф

творческой свободы — говорит, что и власть есть тоже акт твор-

ческий:

она создается, а не дается. Ее источником является свобод-

ное

взятие на себя моральных обязательств. Звучит это несколько

тривиально, но если мы вспомним экзистенциальную диалектику

Бердяева, то мы увидим, что взятие на себя высших обязательств —

это очень серьезный мистический акт. Взвалив на себя обязательст-

ва свободным выбором, я выбираю этим весь остальной мир, как бы

проецируя его в

будущее,

и впредь несу ответственность за свой про-

БЕЛЫЙ

ЦАРЬ, ИЛИ МЕТАФИЗИКА ВЛАСТИ В РУССКОЙ МЫСЛИ

ект. Неизбежно при этом начнется

«отчуждение»

идеала, почти не-

избежно злоупотребление властью, но все же Бердяев не поддается

анархическому соблазну: он считает, что нужно пройти

путь

траге-

дии власти.

Религиозно-виталистское

направление видит

неотчуждаемую

вла-

стью

суть

человека в его душевно-органической целостности. В этой

живой сердцевине личности происходит и

встреча

с Богом.

Имен-

но

это жизненное начало способно сопротивляться мертвящему рег-

ламенту внешней власти, но оно же способно и придать власти оче-

ловеченный смысл. Самый яркий мыслитель этого направления

—

В. В.

Розанов.

Его поздние работы пронизаны ощущением культурной

катастрофы, но тема власти

присутствует

у Розанова с самого начала

творческой деятельности; с этой темой связан

труд,

впервые принес-

ший

Розанову

славу—

«Легенда

о великом инквизиторе

Ф.

М.Достоев-

ского». К этому же направлению можно отнести литератора и само-

бытного мыслителя М.М.Пришвина, чьи дневники изобилуют глу-

бокими размышлениями о власти.

Направление, условно названное

«неоимперским»,

выросло из по-

пыток эмиграции переосмыслить первые шаги большевистского

государственного строительства. Сменовеховство видит оправдан-

ность большевизма в его опоре на традиции российского воспри-

ятия

государства

как имперской сверхсилы, осуществляющей исто-

рические сверхзадачи. Примером такого ретроспективного анализа

русской истории можно считать идеи С.С.Лукьянова. Евразийст-

во же в своем оправдании имперского идеала власти

исходит

из осо-

бой этногеополитической концепции, по которой Россия не явля-

ется

частью

Европы и представляет собой уникальный культурный

регион. Его естественной политической формой является органиче-

ское

«соборное»

государство.

Критикуя сменовеховцев как

«оппорту-

нистов», евразийцы ориентируются не на авторитарный принцип

власти, а на власть «Идеи-Правительницы», выполняющей до поры

до времени

интегрирующую

роль

государства

и вождя. Образцом та-

кого мышления являются работы Н.Н.Алексеева (который, впро-

чем,

может

рассматриваться и как представитель неомонархизма,

как наследник чичеринской традиции).

Неомонархизм

можно проиллюстрировать тремя разными концеп-

циями.

Это своеобразное обновление идеологии абсолютизма, осу-

ществленное в

работах

Л.

А.

Тихомирова (в молодости —террориста,

позже

—

мистика и консервативного публициста); это популистская

версия монархизма, выдвинутая

И.

Л.

Солоневичем (чей жизненный

путь

еще колоритнее, чем

Тихомирова: цирковой борец, журналист,

159

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

белогвардеец, узник

ГУЛАГа,

беглец, аргентинский публицист и ис-

торик);

наконец, это конституционный монархизм

И.

А. Ильина.

Несколько

слов об идеях

Ильина

— одного из самых крупных мыс-

лителей России. Кроме учения Ильина о правовой природе власти

задачах монархии, его «метафизику

власти»

можно обнаружить

полемике с толстовством в работе «О сопротивлении злу силой»

(1925 г.), которая взбудоражила в свое время эмигрантскую интел-

лигенцию.

Ильин говорит о том, что мы не имеем ни морального,

ни

юридического, ни религиозного права отказаться от применения

силы,

если за этой насильственной акцией стоят, во-первых, закон,

во-вторых, реальная возможность спасения: меч освящается правом,

моралью и религиозным долгом, но отнюдь не целесообразностью.

Вот — тот третий путь, который лежит

между

мистическим ужасом

перед властью и цинично-утилитарным ее использованием. Реше-

ние

Ильина запрещает использование власти как внешнего средства.

Власть должна быть в контексте некоторой морально-юридической

системы, предопределяющей и характер власти, и границы примене-

ния

ею силы. Но Ильин не останавливается на этом; он идет дальше

раскрывает весь трагизм властного применения силы. Ильин го-

ворит, что любое применение силы,

даже

если оно спасительно и ле-

гально, с точки зрения религиозной есть

грех,

за который неизбеж-

но

последует возмездие. Применение

насилия

—безусловное зло, без-

условная трагедия, но таким видит примирение

двух

полюсов

Ильин:

мы не имеем права оправдать этот

грех

и не имеем права отказаться

от него в некоторой ситуации.

Выход

—брать

грех

на себя, т.е. соз-

нательно сделать себя относительным источником зла для спасения

от зла абсолютного. Суть выбора —в том, чтобы спасать себя или дру-

гого, ограждая мечом, но при этом нести всю ответственность;

груз

проклятия

за

всех

перенести на себя. Некоторые полемисты, спо-

рившие с Ильиным, говорили, что это — большевистская позиция.

Но

для юриста Ильина здесь

существует

простой формальный кри-

терий отличия его теории меча от большевистской. Большевистская

теория не основана на правосознании: она предполагает, что идеи,

принципы

или цели

могут

быть защищены мечом. В концепции Иль-

ина

это категорически отвергается. Первично всегда право. Боль-

шевики

разрушили линию юридической преемственности, и в даль-

нейшем

для них первична была революционная воля, а юридическое

оформление

ее, правосознание — вторично. С точки зрения Бердяе-

ва, теория Ильина содержит серьезную религиозную ошибку. Ильин

как

бы создает идеал

инквизиции,

которая во имя Господа начинает

восстанавливать справедливость на земле. Основной аргумент Бер-

ι6ο

БЕЛЫЙ ЦАРЬ, ИЛИ МЕТАФИЗИКА

ВЛАСТИ

В РУССКОЙ МЫСЛИ

дяева

—в

том, что для этого необходимо иметь критерии справедли-

вости. А если мы присваиваем право решать и судить, то слишком

субъективной становится точка зрения, слишком легко сделать шаг

сторону большевизма. Бердяев прав

том, что вопрос

справед-

ливости не может быть решен

сугубо

юридическими средствами. Он

упирается в

философию,

этику, религию,

но,

пожалуй, не прав в том,

что субъективность критериев закрывает путь к морально-юридиче-

скому решению антиномии. В своей книге Ильин

даже

соглашается

с этими аргументами. Он говорит, что, действительно, любое приме-

нение

меча не гарантирует идеальной точности: такое решение

труд-

но,

а, возможно,

преступно. Но это

—жизнь,

которая неизмеримо

труднее

смерти. Надо не закрывать на это глаза,

в некоторых слу-

чаях принять на себя «бремя

греха».

Важно, чтобы источником тако-

го решения была власть, основанная на праве. В учении об «аксио-

мах

власти»

Ильин говорит о том, что все эти аксиомы гарантируют

сохранение

духовного

достоинства человека. В основе действия вла-

сти лежит некий идеал

духовного

достояния человека, и если власть

не

обеспечивает это, то она не нужна: чисто социальная организа-

ция

тогда

возможна и без идеала власти.

Философско-правовое

направление представляет собой яркую плея-

ду юристов, философов, политиков

публицистов — мыслителей

широкого спектра теоретических

политических установок. Так,

П.Б.Струве

Б.А.Кистяковский начинали свою интеллектуальную

биографию в стане левых,

кн.

Е.

Н.

Трубецкой —

правых;

А.

С.

Ященко

Б.

П.

Вышеславцев—профессиональные юристы, в целом стоявшие

«над

схваткой». Но объединяет их борьба

«правовым нигилизмом»,

уверенность

том, что европейские традиции правовой

культуры

можно совместить с традиционными ценностями российской циви-

лизации

Обратим внимание на концепцию власти Вышеславцева

статье

«Проблема власти».

Как

Ильин,

Вышеславцев изначально

формирует

антиномию.

Так

же,

как

Ильина,

главная задача—найти

религиозное оправдание власти. В библейских текстах

он,

одной

стороны, отмечает резкую критику властей вообще,

сверху

донизу,

а, с

другой

стороны —утверждение

том, что власть имеет божест-

венный

источник: Христос есть царь, Бог-Отец

—это

Бог Вседержи-

тель, т.е. тоже царская власть. И,

наконец

—знаменитые слова апо-

стола Павла

том, что всякая власть от

Бога.

Вышеславцев фикси-

рует

два неправильных решения этой

антиномии.

Одно

—это

взгляд

частности, поэтому многие представители этого направления

могут

без натя-

жек рассматриваться

и в

рамках религиозно-философского течения.

6-104