Доброхотов А.Л. Избранное

Подождите немного. Документ загружается.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

на

власть как на нейтральный инструмент, который можно исполь-

зовать в хороших целях (и

тогда

власть хороша) и в плохих целях (то-

гда она плоха). Но Вышеславцев подчеркивает, что при таком реше-

нии

нет трагедии и тайны власти; слишком плоско представляется

нам

социальная ситуация

мира,

тогда

как

христианство проводит

ли-

нию

размежевания по обществу

целом, а не только

между

хорошим

плохим. Второе ошибочное решение построено на смешении смы-

слов слова

«власть».

Поэтому, прежде всего, необходимо устранить

из

антиномии потустороннее, мета-юридическое понятие «Царст-

ва Божия» и власти Богочеловека. «Царство Божие» ни в каком слу-

чае не может подкреплять тезис власти и не может быть вставлено

этот тезис и введено в антиномию. Власть мира сего —

антиномич-

на

и раскладывается на тезис и антитезис, на утверждение и отрица-

ние;

Царство

Божие

—не

антиномично,

но, напротив, решает анти-

номию,

и мы хотим видеть, как именно оно ее решает. Вышеславцев

отмечает то удивительное свойство, что величайшее зло необходи-

мо принимает форму власти,

тогда

как величайшее добро никогда

не

принимает форму власти. Отправляясь от этого заключения, мы

должны решить антиномию. Как и во

всех

решениях глубоких про-

тиворечий, дело решается тем, что власть берется в

двух

различных

смыслах. Власть, которая «от Бога» и получает религиозное оправ-

дание, есть власть служебная, она

служит

правде и справедливости.

Власть «от

диавола»

должна быть названа господской (или

«похотью

господства»

по выражению

Августина)

в силу того, что она никому

ничему не служит,

напротив

—

всех

заставляет служить себе.

Религиозно-философское

направление также включает в себя мысли-

телей весьма разного чекана

(и

также пересекается с предыдущими),

но

его родовой признак—традиции православной духовности как

ос-

нова для решения антиномий власти.

С.

Н.

Булгаков и

П.

А.

Флорен-

ский

были священнослужителями, но в то же время

они

—филосо-

фы,

общественные деятели. Флоренский к тому же —инженер и уче-

ный-энциклопедист.

Это позволяло им на основе христианства

осуществлять реальный духовный синтез.

С.

Л.

Франк—один

из круп-

нейших профессиональных философов России. Но долгий путь тео-

ретического развития привел его и

воцерковлению, и

осознанию

необходимости выработки христианских основ политики и социоло-

гии.

Г.

П.

Федотов —профессиональный историк — без ущерба соеди-

нял

европейскую широту культурного кругозора, научную трезвость

со строгим следованием христианскому вероучению.

Он

—один

из са-

мых глубоких аналитиков

судеб

российской культуры. Для иллюстра-

ции

представим детальнее взгляды Булгакова и Франка.

1Ô2

БЕЛЫЙ

ЦАРЬ, ИЛИ МЕТАФИЗИКА ВЛАСТИ В РУССКОЙ МЫСЛИ

Концепцию

Булгакова можно назвать софиологией власти. «Со-

фия» в его богословском учении — нетварная посредница

между

ми-

ром

Богом;

образ Бога

мире.

Так

же,

как

«Философии хозяйства»

Булгаков показывает

софийный

смысл

экономики

и богатства, не от-

давая эти силы безраздельному владению

греха,

так и в

«Свете

неве-

чернем» и в ряде поздних

трудов

он ищет софийный смысл власти.

Власть для него есть

результат

праведно устроенной иерархии, в ко-

торой не

сила,

а «священный

авторитет»

является

правящим

началом.

Но

софиен ли акт власти сам по

себе?

Булгаков говорит

«да»,

во-пер-

вых, потому что

власти есть идеальный

прообраз:

первое

лицо

Трои-

цы,

Бог-отец, это еще и Пантократор, то есть всевластитель, вседер-

житель. Эпитет

«вседержитель»

подчеркивает, что мир невозможен

без такого начала, которое поддерживало бы его своей властной во-

лей.

Если мы ее правильно осуществляем, то собираем многое в це-

лое не ради самого этого целого

не ради того, чтобы

утвердить

себя

(то есть

ни

объект, ни

субъект

здесь

не

доминирует), а ради того, что-

бы включить это собранное единство в какой-то общий план бытия.

Самоцельным акт властной воли быть не может и не должен, иначе

он

тогда

сразу превращается или в физическую силу, или в мораль-

ный

произвол.

Как

должен выглядеть софийный акт власти в челове-

ческом обществе? Булгаков

не

дает

никаких

утопических

рецептов,

он

говорит о форме властной

акции:

чтобы акт управления был софий-

ным,

необходимо, чтобы он был направлен не от субъекта

предмету

власти, а от субъекта к

абсолюту.

Это движение моральной воли сни-

зу

вверх,

акт служения высшему,

лишь затем—движение

сверху

вниз,

управляемому, передающее благодать. То есть, если акт власти

софи-

ен,

то он воспроизводит управляемый объект

том виде, как если бы

он

был включен в Царство божие. Это и есть внутренний смысл хри-

стианской

теократии и ее отличие от языческой теократии, обоже-

ствляющей власть. Впрочем, «секуляризация» власти, грозящая со-

временному миру апокалипсической

«властью

зверя», также имеет,

по

Булгакову, положительные стороны: она позволяет разоблачить

загадку

власти,

изжить ее в ее собственной природной глубине.

итоговым—для данного

направления

—

концепциям

власти, не-

сомненно,

можно причислить учение позднего Франка. Концеп-

ция

С.

Л.

Франка может быть представлена и ранней работой «Про-

блема власти», в которой он разоблачает психологическую магию

власти, и зрелой работой

«Духовные

основы общества», в которой

осуществлена попытка построения цельной концепции социально-

сти. Вторая часть этой книги выдвигает триединство начал общест-

венной

жизни:

служение,

солидарность

свободу.

Франк

кладет в основу

г6

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

решения

всех

основных антиномий политической философии идею

первичности обязанности по отношению

праву. Обязанности, в

ко-

нечном счете, сводятся к первообязанности: к

долгу

служения выс-

шей правде, которая составляет глубинное, сущностное содержа-

ние

человека. Служение формирует меня как потенциальный

субъ-

ект, который может быть носителем права

—это

первое, носителем

власти

—

это второе. В данном

случае

дефиниция власти

будет

про-

стой: власть это

—

реальное осуществление права. Даже

тогда,

когда

ни

вера, ни знание не открыли человеку, в чем, собственно, заклю-

чается высшая правда, она дана ему как его собственное сверхпри-

родное измерение. Такое решение позволяет

С.

Л.

Франку избежать

парадоксов и тупиков теории «естественных

прав»

человека: естест-

венное и должное несовместимы

друг

другом,

и если мы все же по-

пытаемся их связать, нам рано или поздно придется обожествить тот

или

иной аспект природы,

будь

то человеческая натура или объектив-

ное естество. Такое

«право»

всегда

будет

узурпацией и агрессивным

себялюбием.

Другое

дело—обязанность, которая

всегда

есть внесубъ-

ективная

сила. Содержащаяся в ней необходимость позволяет обос-

новать право не на произволе, а на законе. Поэтому два

других

об-

щих принципа—солидарность и свобода

—

не

уничтожают

друг

друга

(что было бы «естественно»), а, напротив, находят сферу совмести-

мости в принципе служения. На основе такого решения Франк при-

миряет и

другие

оппозиции, не столь универсальные, но не менее

значимые практически: ι) иерархизма

равенства; 2) консерватизма

творчества; з) планомерности (государства) и спонтанности (гра-

жданского общества). Свою книгу Франк завершает, что не случай-

но,

рассуждением об общественной функции права.

Именно

изъяны

правосознания,

а то и его полное отсутствие, было тем, что вменя-

лось в вину русской

культуре

в целом. Франк придает праву высокий

онтологический

статус

начала, которое по своей духовной

сути

есть

единство гражданственности и государственности, индивида

обще-

ства, и в качестве такового может стать промежуточным звеном, со-

единяющим эти конфликтные реальности.

Рассмотренные направления и

концепции

выбраны как репрезен-

тативные (хотя с неизбежной долей субъективности) из большого

спектра русской философии власти в ее историческом завершении.

Как

таковые, они позволяют сделать определенные выводы. С кон-

ца

XIX в. в интеллектуальной

культуре

России происходит радикаль-

ный

поворот в отношениях

власти. Возникают новые типы как ли-

берального, так и консервативного сознания, которые видят в ре-

лигии,

национальном сознании и реформах не врагов, а союзников.

164

БЕЛЫЙ

ЦАРЬ, ИЛИ МЕТАФИЗИКА

ВЛАСТИ

В РУССКОЙ МЫСЛИ

Носителями

этого сознания было понята необходимость метафизи-

ческого обоснования власти. Проблема, однако, заключалась в том,

что в западноевропейской

культуре

Нового времени мыслители ста-

рались обосновать

статус

власти на понятиях

«природы»

«естест-

венного права», в то время

как

русская

культура

основывала его на ре-

лигии.

Трудности возникали

обоих

случаях.

Западная мысль сде-

лала свой выбор, поскольку была обеспокоена тем, что в

результате

противоположной установки

могут

возникнуть отчуждение и обезли-

чивание власти. Российская же мысль боялась того, что без священ-

ных

санкций

власти возникнет

угроза

субъективной интерпретации

релятивизма. В одном

случае

терялся человек, в

другом

утрачивал-

ся

Бог. Новое направление преодолело дуализм земного и небесно-

го и выявило ошибку русской политической культуры, выявившуюся

попытках сделать

субъект

власти абсолютным центром господства

и,

в конечном счете, обожествить его. В

результате

возникли новые

подходы к пониманию сущности власти. Им свойственно: осозна-

ние

особого призвания философии в решении этой задачи; идея об-

щественного осуществления власти, т.е. своего рода «мистического

плюрализма»; идея особого

долга

власти взять на себя бремя

греха

во имя борьбы с грехом; идея власти как служебной, а не доминирую-

щей силы. Проблему, стоявшую в то время перед философией, мож-

но

сформулировать как своего рода кантовскую

антиномию.

одной

стороны, всякая власть есть узурпация власти Бога;

другой

—

отрече-

ние

от власти есть

уступка

дьяволу. Решение выглядит так: в феноме-

нальном аспекте (в земном мире, в мире явлений) необходимо при-

нимать бремя власти. В ноуменальном (в мире сущностей) власть

—

это

служба

и жертва, отречение от всемогущества.

Плодотворность этого теоретического направления была обу-

словлена стремлением

«дешифровать»

понять (следовательно,

каком-то смысле,

—

оправдать) методами философского анализа

превращенные формы традиционных для России религиозно-поли-

тических мифов,

тогда

как предыдущие попытки мыслителей раз-

ных ориентации сводились к стремлению вытеснить или дезавуиро-

вать эти мифы.

Пожалуй, данный синтез

—не

последняя точка, не остановка раз-

вития

традиции, но совершенно очевидно, что здесь, наконец-то,

русские мыслители вырываются из замкнутого пространства кон-

фликтов и тупиков в какое-то новое теоретическое пространство, ко-

торое, во всяком случае,

—не

лабиринт, а многообразие путей.

ОПРАВДАНИЕ КУЛЬТУРЫ:

ГЕНЕЗИС

РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ

КУЛЬТУРФИЛОСОФИИ

XIX-XX

ВВ.

Русская религиозная философия культуры, при всем многообразии

направлений

и противостояний, содержит в себе некое интеграль-

ное целое, которое может быть понято как вполне определенный

идейный и стилистический канон, полагающий начало традиции.

Другими словами—речь может идти не только о

бесценном

духовном

ресурсе (с чем вряд ли кто-нибудь

будет

спорить), но и о «школе», ко-

торая, в

случае

принятия ее аксиом,

дает

методы решения соответ-

ствующих задач. Сказанное может представляться странным в свете

всего, что мы знаем о бесконечных столкновениях и размежеваниях

внутри этого течения, но историческая дистанция все же позволяет

заметить в пестром многообразии устойчивые лейтмотивы и стоя-

щие за ними ключевые интуиции. Мне кажется, что стоило бы вы-

явить этот уровень идейной солидарности, чтобы реально восполь-

зоваться достижениями русской культурфилософии

Одна из тех проблем, которые придется решать на этом пути,—

прояснение

генезиса традиции, или определение исторической гра-

ницы,

после которой можно говорить о феномене религиозной куль-

турфилософии. Видимо, точкой отсчета

следует

признать

30-40-е

гг.

XIX в., когда в России в

ходе

полемики славянофилов и западников

под влиянием европейского консервативного романтизма

фор-

Целесообразно различать культурологию как позитивную гуманитарную науку

философию

культуры.

Однако отечественная гуманиора не

всегда

позволяет

это сделать достаточно корректно. Для наших целей

зачастую

полезнее

будет

пренебречь данным различием для того, чтобы не потерять значимое содер-

жание.

Описывая экзогенные влияния надо учитывать всю довольно

пеструю

идейную

«топографию»

тогдашней Европы: историософскую мистику; немецкую спе-

кулятивную философию; либеральный и консервативный дискурс; политиче-

скую мысль радикального и реформаторского социализма; культур-национа-

лизм.

Русские интеллектуалы

30-40-х

очень внимательно следили за умствен-

166

ОПРАВДАНИЕ КУЛЬТУРЫ

мируется своеобразная религиозная историософия, апеллирую-

щая

к метафизике

«духа

истории» и

«духа

народа». В первую очередь

можно упомянуть имена П.Я.Чаадаева, А.С.Хомякова, И.В.Кире-

евского, К.С.Аксакова, Ю.Ф.Самарина

. Концепт

культуры

прак-

тически не встречается в теоретических построениях этих течений,

но

в них просматривается состав

будущей

науки

, уже востребова-

ны

универсалии нового типа, которые не выводимы ни из историче-

ской

фактологии, ни из социального, ни из политического словаря

предшествующих дискуссий. Так, хомяковские категории

«кушитст-

ва» и «иранства», при всей их очевидной фантастичности, предпо-

лагают

новую предметность для исторической мысли: метаэтниче-

ский

культурный тип и телеологию истории. Однако надо признать,

что здесь мы имеем дело не с культурологией, а именно с историо-

софией.

Одержимость историцизмом, вообще свойственная первой

половине XIX столетия,

данном

случае

облекается в одежды учения

сакральной миссии того или иного культурного (или этно-культур-

ного) типа.

Следует

учесть

также, что формирование этих воззре-

ний

и укорененной в них культурной рефлексии проходило в Рос-

сии

на фоне политического созревания самосознания гражданского

общества и создания идейно насыщенных

трудов

по русской исто-

рии

культуре

(Н.М.Карамзин,

А.С.Пушкин, кн. В.Ф.Одоевский,

В.

С.

Печерин,

А.

И.

Герцен,

Т.

Н.

Грановский,

Н.

А.

Полевой,

Н.

И.

На-

деждин, С.М.Соловьев, В.О.Ключевский), и поэтому историософ-

ский

формат в этой атмосфере был более чем естественным.

Но

верно и то, что тематическая связь культуры, веры и исто-

рии

не была в русской историософии случайной или акциденталь-

ной:

такая трехчастная формула вытекала из самой

сути

духовных

поисков

эпохи. В свое время это было отмечено и хорошо выраже-

но

В.В.Зеньковским: «Та идея, которая была руководящей в фило-

софском

творчестве А.С.Хомякова—построение цельного мировоз-

зрения

на основе церковного

сознания,

как оно сложилось в Право-

ными

коллизиями Европы, поскольку постепенно переходили от ученичества

подражания

полемическому

диалогу.

силу этого без отклика

не

оставалось

ни

одно сколько-нибудь значимое направление.

Показательно, что доминируют здесь славянофилы, для которых культурная

среда есть способ ограничения индивидуального произвола. Западническая

мысль пока сравнительно мало интересуется культурным универсумом: для нее

значима не

культура,

а цивилизация как итог прогресса.

Намечена

даже

семиотика повседневности.

См.,

например,

статью

Самарина:

Два

слова об

одежде

Самарин

Ю.

Ф.

Статьи. Воспоминания. Письма. М.,

1997·

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

славии,—не была ни его личным созданием, ни его индивидуальным

планом.

Как

до

него,

так и одновременно с

ним

и после

него,

—вплоть

до наших

дней,

—развивается рядом мыслителей мысль, что Право-

славие, заключая в себе иное восприятие и понимание христианст-

ва, чем то, какое сложилось на Западе, может стать основой ново-

го

подхода

к темам

культуры

жизни.

Это рождало и рождает некое

ожидание,

можно сказать, пророческое устремление

новому

«зону»,

«эпохальному»

пересмотру

всей

культуры»

«Отсюда

горячее и стра-

стное стремление найти в Православии такое понимание христи-

анства, при котором не только не отпадала бы возможность секуля-

ризма, но, наоборот, все основные и неустранимые

искания

челове-

ческого

духа

получали бы свое полное удовлетворение и освящение.

Отсюда идет утверждение того, что весь

«зон»

западной

культуры

внутренне кончается, что

культура

отныне должна быть перестрое-

на

в свете Православия»

. «Новый

«зон»

мыслился

не как

синтез

Пра-

вославия и западной культуры, но как построение нового

культур-

ного творческого

сознания,

органически развивающегося из самых

основ

православно-церковной установки. Не без оттенка утопизма

славянофилы

жили верой, что все подлинные ценности Запада ока-

жутся

«уцелевшими», хотя в своих корнях они окажутся связаны со-

всем иной духовной установкой»

. То, что Зеньковский называет

«построением нового культурного

сознания»,

соотносится не только

со славянофильскими идеями.

Выходя

из их круга, мы обнаружива-

ем весьма широкий идеологический спектр—от консервативного ев-

ропеизма Чаадаева и Пушкина до радикализма Герцена и Бакунина,

но

в нем

присутствует

все та же установка на усмотрение новой пред-

метности (культуры

как

универсума объективного

духа)

и понимание

триединой связи культуры, религии

и исторической динамики.

Контраст с эпохой историософии позволяет нам с большей уве-

ренностью говорить о появлении философии

культуры

(культурфи-

лософии)

в России последней трети XIX в. Кристаллизация ново-

го направления была обусловлена и перенасыщенностью менталь-

ного

«раствора»,

и европейскими влияниями. Что до последних,

то надо отметить формирование позитивистской культурологии

Зеньковский В. В. История русской философии. Харьков; M., 2ooi. С. 2oi.

Там же,

с.

230.

Там же,

с.

231·

случае

радикалистских учений речь, конечно, идет об эрзац-религии, т. е. о той

или

иной идеологии, использующей (сознательно или бессознательно)

моду-

сы сакральности.

168

ОПРАВДАНИЕ КУЛЬТУРЫ

(Конт,

Тэн, Бокль) и интерес к культурной

среде

со стороны самой

науки (политэкономии, социологии, этнографии, психологии, язы-

кознания).

Представления о детерминирующей роли естественной

социальной среды, свойственное позитивизму, оказало на рус-

скую

мысль весьма активное (хотя и не

всегда

позитивное) воздей-

ствие. Возникает на Западе и оппозиция позитивизму, наиболее чет-

ко

оформившаяся в 8о-е

годы

в символизме и околосимволистских

течениях. В 9°~

годы

аналоги этой оппозиции появляются в Рос-

сии

(чем, собственно, и было инициировано становление Серебря-

ного века). Но указанные влияния лишь играли роль катализатора.

Имманентная

логика развития русской мысли также

вела

к осозна-

нию

новой

—культурологической—предметности. Не стоит забывать

о роли александровских реформ, которые требовали от интелли-

генции

уже не келейных размышлений и салонных дискуссий, но вы-

работки действенного мировоззрения,

готового

взять ответствен-

ность за

судьбу

культуры

и государственности.

Как

и на Западе, в России превращение культурфилософской

публицистики в

научную

дисциплину осуществилось усилиями по-

зитивной

науки. Заметную роль сыграло отечественное языкозна-

ние,

которое уже в

50-60

гг. развило самостоятельное ответвле-

ние

немецкой мифологической школы и гумбольдтианской теории

языка

(Ф.И.Буслаев, А.Н.Пыпин, А.Н.Веселовский,

А.А.Потеб-

ня,

A.A.Котляревский). Сложившийся в лоне этого направления

образ языка как безличной смысловой стихии, предопределяющий

через речь, миф и фольклор

схемы

мышления и поведения, пока-

зал возможность объективного научного анализа

духовной

культу-

ры.

Происходит становление социологии

культуры,

теоретической

историографии

культуры

(В.И.Герье, Н.И.Кареев, М.М.Ковалев-

ский,

А.

С.

Лаппо-Данилевский,

Н.В.Теплов). Кроме того, упомяну-

тые выше российские историки вбросили в общественное сознание

колоссальный систематизированный материал, весьма провоци-

рующий культурологические обобщения.

«Государственная

школа»

правовой и исторической мысли (К.Д.Кавелин, Б.Н.Чичерин,

В.И.Сергеевич, А.Д.Градовский, П.Н.Милюков) концептуализиро-

вала историческое взаимодействие общественных институций и по-

ставила вопрос о взаимном опосредовании в

культуре

утилитарного

нормативно-идеального начал. Особо надо отметить роль Чиче-

рина,

трудах

которого был осуществлен синтез правовой тематики

с культурфилософской: это обусловило рождение богатой плодами

правовой ветви русской

философии,

которая в XX веке была блиста-

тельно продолжена такими религиозными мыслителями, как С.Н.

i6g

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

Е.Н.Трубецкие, Б.П.Вышеславцев, П.И.Новгородцев, И.А.Иль-

ин,

Б.

А.

Кистяковский.

При

всем

том

—

как

это ни парадоксально

—

ключевую роль в кри-

сталлизации русской культурологии сыграли естественные науки.

Мыслители, которые попытались построить в этой области знания

научный метод, были по своему образованию (и, пожалуй, по мен-

тальности) естествоиспытателями. Н.Я.Данилевский получил сте-

пень

магистра ботаники на естественном факультете Петербургско-

го университета, занимался почвоведением, экономикой, статисти-

кой,

работал директором ботанического сада, исследовал рыбное

хозяйство Волги и Каспийского моря. В своем главном культуроло-

гическом

труде

«Россия и Европа» (завершен в 1869 г., издан в

1871

г.)

он

критикует понятие мировой цивилизации и ее прогресса, выдви-

гая учение

«культурно-исторических

типах»

(египетский, китай-

ский,

греческий, римский и т.п.), которые

существуют

по законам

биологической популяции, проходят все естественные этапы роста

от рождения до смерти и при этом не передают свое наследие

другим

типам. Особое внимание Данилевский

уделил

германо-романскому

славянскому типу: первый находится в стадии умирания, второй

—

стадии молодости и собирания сил вокруг России как центра. От-

сюда

следует,

что присоединение

Европе не может принести славя-

но-русскому типу

ничего,

кроме неприятностей и помех. После юно-

шеского увлечения фурьеризмом Данилевский, видимо, принимает

православное мировоззрение, однако «естественное богословие»,

которое он развивал в

ходе

критики дарвинизма, высвечивает, ско-

рее, некоторый натуралистический деизм.

К.

Н.

Леонтьев закончил

медицинский

факультет

Московского

уни-

верситета. В качестве батальонного лекаря участвовал

Крымской

войне,

затем работал домашним врачом. Характеризовал свой ум

как

«...воспитанный с юности на медицинском эмпиризме и на бес-

страстии естественных наук»

Несомненно,

что этот

ранний

период

много значил и для дальнейшей его жизни—жизни литератора, ди-

пломата, публициста, монаха. Начиная с работы «Византизм и сла-

вянство» (1875). в известной мере, бывшей откликом на книгу

Дани-

левского, Леонтьев создает ряд философско-публицистических про-

изведений, в которых развивает свою теорию культуры.

(При

жизни

автора они издавались лишь

раз,

1885-86

гг.,

двухтомнике

«Восток,

Россия

и славянство».) По Леонтьеву,

культуры

суть

аналоги биоло-

Цит. по: Бочаров С.

Г.

Леонтьев Константин Николаевич // Русские писатели.

1800-1917:

Биографический словарь. Т.з- M.,

1О.94-

170

ОПРАВДАНИЕ КУЛЬТУРЫ

гических организмов. Как таковые, они развиваются по естествен-

ным

законам, проходя периоды зарождения, расцвета, старения

распада. По-другому: от «первичной простоты»

—к

«цветущей

слож-

ности» (это эстетический максимум

культуры)

и,

наконец,

к «вторич-

ному смесительному упрощению». Леонтьев

—

самый

сложный по ду-

ховному составу мыслитель своего времени. Биологический детер-

минизм

дополняется у него радикальным эстетизмом: жизненная

сила, оформленная красотой,—главный для Леонтьева критерий со-

стоятельности культуры. В то же время, не подлежит сомнению его

искренняя

верность православным идеалам: переживания

1871 г.

при-

вели Леонтьева к религиозному обращению и стремлению к мона-

шескому постригу. Но и бесконфликтной его

веру

назвать нельзя:

он

остро переживал несовместимость веры и культа красоты, делая

впрочем, однозначные выводы: «Итак, и христианская проповедь,

прогресс европейский совокупными усилиями стремятся

убить

эс-

тетику жизни на земле,

т. е.

самую

жизнь... Что же

делать?

Христиан-

ству

мы

должны помогать,

даже

ущерб

любимой нами эстетики...»

Леонтьев практически не нашел союзников в интеллектуальной сре-

де своего времени: ни неославянофилы, ни политические консерва-

торы, ни церковь, ни философия не могли принять его причудли-

вый синтез византийской модели православия, крайнего этатизма

эстетизма

. Но провоцирующее влияние его мысли было (и оста-

ется) очень значительным.

Л.

И.

Мечников,

брат великого биолога, учился в Петербург-

ской

медико-хирургической академии, в дальнейшем переключил-

ся

на географию и активно сотрудничал с Э.Реклю. С 1877 г. начина-

ют выходить его

труды,

развивающие концепцию «географического

детерминизма». В 1898 г. выходит русский перевод его французской

книги

«Цивилизация и великие исторические реки» (переиздан в бо-

лее полном виде в

ig24

г.). Здесь Мечников выдвигает теорию оп-

ределяющей роли водных пространств (так сказать, акваполитику),

соответствии с которой мировая история движется от речного пе-

риода, породившего четыре великих древних цивилизации, к мор-

скому, породившему, в частности, средиземноморскую

культуру,

да-

лее—к океаническому —который начинается с открытия Америки

закончится созданием глобального социально справедливого мира.

Там же, с. 326.

О накале критики можно

судить

по изданию, собравшему наиболее характер-

ные отклики на творчество мыслителя —К.Н.Леонтьев: Pro et contra. Антоло-

гия. Кн.

1-2. СПб.,

1995·