Доброхотов А.Л. Избранное

Подождите немного. Документ загружается.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

наоборот —мысль о бытии есть бытие. Это важнейший вывод, так

как

он устанавливает необходимость

(т.

е.

логическую принудитель-

ность) мысли о бытии (и только такой мысли) иметь соответствую-

щий

объект в реальности. Говоря языком схоластики, найдена сущ-

ность, которая заключает в себе необходимость своего существова-

ния.

И нет иного способа

увидеть

частное бытие, как только в акте

мысленного усмотрения: мысль (ноэма) открывает бытие. Но осо-

бенность интуиции бытия

—в

том, что она отрицает в этом мыслен-

ном

акте раздельность субъекта и объекта (ведь в чистом бытии нет

ничего, что могло бы его раздвоить: нет ни относительного, ни аб-

солютного небытия). Следовательно

«мысль»

«бытие»—два

име-

ни

одного и того же. Поэтому правомочна характеристика слияния

субъекта и объекта

как

Единого,

которая

косвенно

дана Парменидом

прямо

—Платоном.

Показателен и такой предикат бытия как полнота. Невозмож-

ность какой-либо дискретности и структурности в бытии с таким же

успехом

может быть истолкована и как пустота, если

рассуждать

фор-

мально. Но для Парменида

ясно,

что пустота,

отсутствие

—

это

поня-

тие производное, зависимое от полноты и наличия (присутствия).

Поэтому неразличенность моментов бытия (можно назвать это кон-

тинуальностью)—это именно заполненность, потенциально порож-

дающая мир качественной многообразия.

Еще более удивительным следствием открытия Парменида явля-

ется утверждение о том, что бытие имеет предел (В8,

ст.32-33,42~43)·

Это утверждение противоречит, казалось бы, самой идее всеобще-

го бытия. Уже

Мелисс

—

последователь Парменида—считает, что бы-

тие—беспредельно, в противном

случае

за его пределом

будет

небы-

тие, которое отрицалось элейской логикой. Однако Парменид на-

стаивает на определенности и конкретнее на сферичности бытия.

Решающий его аргумент—бытие это именно

«нечто»,

отсутствие

же

предела

будет

значить, что

оно

—«ничто»,

следовательно, его нет.

Для Парменида бесконечность и определенность не противоречат

друг

другу,

скорее

даже

требуют

друг

друга,

так как лишенность пре-

дела—это по логике Парменида вечная нехватка чего-то, незавер-

шенность,

несовершенство, ущербность,

даже

«зависть».

Отсюда следующая характеристика бытия: оно есть благо. Раз оно

ни

в чем не испытывает нужды (В8,

ст.

33),

самодостаточно, находит-

ся

в абсолютном покое, является полнотой (последнее качество наи-

более выразительно в данном ряду), то оно —благо. Наконец, бы-

тие—не просто сферичная полнота, но еще и свет (В8,

ст.

54)·

Парме-

нид приписывает это чувственное качество умопостигаемому началу

ВОЗВРАЩЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ

на

основании естественной для «физически» ориентированных до-

сократиков убежденности в том, что нет непреодолимой границы

между

телесным и бестелесным. Это лишь два количественных по-

люса одной реальности, и потому бытие должно совпадать с наибо-

лее тонкой субстанцией —со светом.

Таким

образом, весьма простое положение о том, что небытия

нет, а есть бытие и только бытие, приводит, с одной стороны,

ново-

му, по

существу

«нефизическому», образу универсума

и,

другой

сто-

роны,

к появлению нового способа мышления, независимого в сво-

их основах от эмпирической действительности. Другими словами,

возникает специфичность философского знания.

Если согласиться с Гегелем, что вместе

учением Парменида поя-

вилась и собственно философия, и вспомнить, что

«начало»

для ге-

гелевской системы значило также и середину, и

конец,

и вообще по-

стоянно

присутствующее

«архэ»,

то придется признать, что оцен-

ка

успехов

метафизики—это та же проблема, что и понимание роли

Парменида

западной

философии.

Но

здесь отрезвляюще

звучат

пла-

тоновские слова о Пармениде: «Мне открылась во

всех

отношениях

благородная глубина этого

мужа.

Поэтому я боюсь, что и слов-то его

мы не поймем, а уж тем более подразумеваемого в них смысла».

(Theaet.

i83e-i84a)

Действительно, за

2500

лет учение Парменида

не

стало для нас ни ближе,

ни

дальше. Его предельно простые тезисы

«быть

мыслить-одно

тоже»

«бытие

есть,

небытия

же

нет»

получи-

ли бесчисленные

толкования,

и ничто не указывает на возможность

окончательного примирения

всех

интерпретаций.

Можно предполо-

жить, что наиболее плодотворным занятием было бы не стремление

объяснить учение Парменида через поиски ему исторического «мес-

та» в эволюции философии, но размещение самой истории филосо-

фии

в измерении, открытом Парменидом.

Однако для этого необходима оценка результатов, достигнутых

ме-

тафизикой

на

«пути

достоверности», предложенном в поэме Парме-

нида. Попробуем перечислить некоторые из наиболее значительных

открытий метафизики, не ставя задачи достижения полноты и сис-

тематичности. Это позволит увидеть, что самые решительные шаги

метафизики

вперед были сделаны чаще в полемике с Парменидом,

чем в согласии, но при этом обнаруживалось, что открытия эти на-

ходится в более глубоком родстве с элейской философией, чем мож-

но

было предположить вначале.

Самыми существенными следствиями из полемики с Пармени-

дом в античности были учение об идеях (эйдология) Платона и уче-

ние

о сущности (усиология) Аристотеля. Одно из высших достиже-

2ОЗ

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

ний

Платона в корпусе его диалогов недаром носит имя «Парменид».

В поздних диалогах Платон интерпретирует мир истинного бытия

как

множество идеальных смыслов, живущих по законам сообщест-

ва («койнонии») идей. Казалось бы, это противоречит образу и по-

нятию

парменидовского «сфайроса» — шаровидного бытия, кро-

ме которого ничего не

существует.

К тому же, достаточно очевидно

стремление Платона избежать пустой абстракции бытия, опасность

которой убедительно показали с одной стороны

—Горгий,

другой

—

мегарцы. Однако в решении этой задачи Платон опирается, в пер-

вую очередь, на самого Парменида.

Ведь

«полнота»

«отсутствие

за-

висти»

суть

важнейшие признаки бытия. Поэтому

оно

не растворяет

многообразие возможностей в себе, но отпускает их от себя, излу-

чает

как

«видимость»

(как

«доксу»).

Парменид указывает и

«путь

об-

ратно», который осуществляется испытанием всего всем

(diapantos

panta,

Bi, 32). Аналогичная идея может быть усмотрена у Анаксиман-

дра и Гераклита, но у Парменида мы находим логическое обосно-

вание этого процесса, а потому именно с Парменидом

следует

свя-

зать то искусство восхождения к Единому, которое Платон назвал

диалектикой. Самое сжатое платоновское определение диалектики

гласит: овладеющий диалектическим знанием

«сумеет

в достаточ-

ной

степени различить одну идею, повсюду пронизывающую мно-

гое, где каждое отделено от

другого;

далее, он различит, как многие

отличные

друг

от

друга

идеи охватываются извне одною и, наоборот,

одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец,

как

многие идеи совершенно отделены

друг

от

друга»

(Soph. 253 d-e).

По

существу

это —четыре онтологических мира, которые в «Парме-

ниде»

разворачиваются в восемь

«гипотез»,

получивших у неоплато-

ников

космологическое толкование. Если мы сравним четыре мира

«Софиста» и четыре стадии космической жизни у Эмпедокла, то уви-

дим, что при всем

сходстве

состояний речь идет о разных уровнях:

сфайрос Эмпедокла—лишь одно из

состояний,

тогда

как четыре диа-

лектических мира не столько

следуют

друг

за

другом,

сколько разво-

рачиваются из исходного понятия единства. Аналог этому процес-

су мы можем найти только у Парменида: мир

«доксы»

имеет более

или

менее достоверно устанавливаемые параллели с четырьмя кос-

мическими

стадиями Эмпедокла, но лишь «мир истины» расшиф-

ровывает их как тот или иной тип отклонения от правильной мыс-

ли о бытии.

Усиология и ее вершина

—ноология

Аристотеля представляются

еще более решительный

отходом

от парменидовского бытия. Тем бо-

лее что Аристотель

прямо

полемизирует

Парменидом.

«Метафизи-

2О4

ВОЗВРАЩЕНИЕ

МЕТАФИЗИКИ

ке» вырабатывается беспримерное

для

античности учение

сущности,

которое показывает, что претендовать на безусловное бытие

может

только максимально насыщенная содержанием

самостоятельная ре-

альность, причем высшим проявлением способностей

будет

способ-

ность соединять в

себе

противоположности.

Аристотель,

совершая

восхождение по иерархии все

более

конкретных сущностей,

приходит (в XII

кн.

«Метафизики») к заключению, что истинное бы-

тие—это ум, достигший абсолютного самопознания и связавший та-

ким

образом все разрозненные части в личностный

узел.

Несмотря

на

непосредственное различие парменидовского бытия (лишенного

дискретности

скованного неподвижностью) и

«божественного

ума»

аристотелевском изображении, справедливость

требует

отметить,

что метафизика

здесь сохранила верность своим

истокам.

Вполне

до-

казуемо наличие доаристотелевской традиции

ноологии,

восходящей

от

Аристотеля

через Платона (с некоторыми оговорками)

Анаксаго-

ра—к

Пармениду.

«Средним термином» здесь

может

выступить Анакса-

гор: если его понятие

«ума»

функционально

сходно

«умом»

из

XII

кн.

«Метафизики»,

но,

по

всей вероятности, не выводится

из

логического

обоснования,

то Парменид показывает природу своей

«ноэмы»

о бы-

тии при помощи цепи аргументов. Стоит обратить внимание и на то,

что основные эпитеты абсолюта—одни

те же

Аристотеля

и Парме-

нида: бытие—это мысль

истина;

мысль

бытие—это сфера; бытие —

это божественная

жизнь.

Даже

эрос

как

объясняющая модель

динами-

ки

бытия и познания сохранен в ноологии Аристотеля. Возражения,

пожалуй,

может

вызвать сближение «блаженной

жизни

ума»

у Аристо-

теля и «не знающего

нужды

бытия»

Парменида.

Но и для этого есть

немалые основания. Отождествление бытия и

блага

подсказывается

всем текстом

поэмы,

Мелисс (А5) выражает эту

идею

явной

форме.

Если же мы обратим внимание на

то,

что вторая часть поэмы не явля-

ется статичной альтернативой, но содержит как параллели (физиче-

ская

необходимость—логическая необходимость; Эрос—Дике;

свет—

истина),

так

указания

на

путь

восхождения от менее вероятного

бо-

лее вероятному, от механической разъединенности к органическому

единству,

то такой предикат бытия, как

«жизнь»,

будет

вполне уме-

стен. Интересно сопоставить связь тем

дружбы,

самопознания и бла-

женства в аристотелевской этике с его же метафизикой и с учением

Парменида. Это

может

навести на мысль, что уникальность абсолю-

та и требование полноты (невыполнимое без

учета

такой ценности,

как

духовное

общение)

уже

самом начале метафизической традиции

продумывал ось

глубиной, делающей привычную

нам

дилемму

мониз-

ма

плюрализма весьма поверхностной.

2О5

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

Классическую афинскую философию можно сопоставить,

с не-

обходимыми оговорками,

немецкой классической философией.

Мы

увидим фундаментальное родство (иногда—как

Гегеля

—прямо

подтвержденное самооценкой) основных открытий этого периода.

Учение

конкретности

абсолюта,

об

абсолюте

как личности свой-

ственно обеим эпохам. Но

ряд тем

представляется специфической

заслугой

немецкой

философии,

—это

учение

о «Я»,

учение

свобо-

де

принцип историзма («Истина есть процесс»). Надо признать,

что греческая философия

не

раскрыла

эти

темы явным образом.

Но

поскольку наша задача—проследить возможную непрерывность

парменидовской традиции, попробуем отметить общность ряда мо-

тивов.

Легче

всего

найти общность

учении греков

об уме

(noys)

философии

«Я» в

немецкой классике. Несмотря

на

то,

что меж-

ду этими эпохами лежит христианская

культура,

совершенно своеоб-

разно понимавшая

«Я»

и личность (а по мнению некоторых—и впер-

вые создавшая эти

понятия),

более

того—культура,

сама пытавшаяся

синтезировать античную философию и христианское представление

о личности (вспомним

хотя

бы христологию Николая Кузанского),

все

же

самыми близкими родственниками, по-видимому, являются

именно эти эпохи. Гносеология позднейших периодов несколько ме-

шает

увидеть

античном понятии

noys

содержание новоевропейско-

го

«Я».

Но изучение соотношения ума и

души

(noys

psyche),

наблюде-

ние

над той

трансформацией, которую претерпевает

душа,

восходя

умопостигаемому, позволяют заметить,

что

понятие

noys

антич-

ности имело синтетическое значение личностного, этического и ло-

гического центра души, нахождение которого придавало человеку

аутентичность. (Не случайно

aytos

для Платона—важнейшая харак-

теристика идеи).

отличие

от

естественного

для

современной

се-

мантики понимания

для

греков

(во

всяком

случае,

для

философов)

«душа»

была

более

безличным понятием,

чем «ум».

Нам кажется по-

нятным,

почему ортодоксы

свое время боролись

аверроизмом,

но

можно спросить, почему вообще аристотелевское понимание бес-

смертия

души

могло как-то функционировать

христианском созна-

нии.

Видимо, потому,

что

связь

античным пониманием

noys

как

лич-

ности

не

была еще

утрачена.

Исходя

из

этого,

уже

более

естествен-

ным кажется

сходство

диалектики Плотина и Прокла

диалектикой

Фихте

Гегеля. Конечно, самым

трудным

является вопрос, насколь-

ко

глубоко

эта

линия коренится

учении Парменида. Опереться

здесь можно

на

поэтический слой поэмы, который

не

позволяет од-

нозначно истолковать бытие как некое безличное начало:

сам

спо-

соб сообщения истины, описанный

первой части поэмы, предпо-

2о6

ВОЗВРАЩЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ

лагает

личность,

получившую

истину

дар от богини; а истинное бы-

тие, о котором поведала богиня, кроме названных свойств (жизнь

блаженство) имеет

atremes

etor,

т.

е. сердце,

хотя

и не пульсирующее,

как

у смертных, но, разумеется, живое. Однако самое главное —это

неразрывная связь бытия и ума, которая

делает

невозможным тол-

кование

абсолюта

как безличного начала,

хотя

и оставляет возмож-

ность сверхличного понимания (см. Плотин,

Епп.Ш,

8).

Две

другие

ведущие

темы немецкой классической философии

—

свобода и историчность истины—гораздо

слабее

связаны с античны-

ми истоками: здесь особенно сказалось различие социального и тео-

ретического опыта.

все же полностью разрывать тонкие нити тра-

диции нет оснований. Элейская философия показала ирреальность

времени, но само преодоление времени (а эта возможность,

может

быть, и отличает историческое время от физического) стало необхо-

димым моментом мышления. Парменид подчеркивает сковывающую

силу необходимости, но необходимость

уничтожает

мир становле-

ния

освобождает

от него героя поэмы. Поэтому свобода и история

как

процесс компликации и экспликации истины с неизбежностью

коренятся в проблематике учения Парменида. Постепенное нарас-

тание значения этих аспектов в неоплатонизме

подтверждает

неслу-

чайность связи.

Вернемся

той исторической точке, на которой мы остановились

для сравнения античной и немецкой

классики.

Греческая посткласси-

ческая философия в тех или иных вариантах платонизма тесно свя-

зана

элейской философией.

Но,

по крайней мере, две школы—эпи-

куреизм и скептицизм

—

создают

варианты онтологии, далеко

отхо-

дящие от теории Парменида. У них есть одна общая черта—критика

абстрактного

рассудка,

не имеющего контакта

действительным бы-

тием. И бытие, и мышление

получают

в этих школах принципиаль-

но

новое толкование. Для скептиков бытие —это поток

жизни,

кото-

рый открыт лишь молчаливому созерцанию. Роль мышления в том,

чтобы снять догматические конструкции, порождающие псевдобы-

тие. Для эпикурейцев бытие—единичность атома, которой в принци-

пе—если бы не различие в

масштабах—соответствовала

бы единич-

ность созерцания (а не мысль, как у Демокрита). Эпикурейское тол-

кование бытия—особенно интересно

данном контексте, поскольку

оно

окажется устойчивой альтернативой элейскому. Здесь возникает

комплекс номинализма

волюнтаризма, в основе которых лежит ато-

мистическая трактовка бытия, причем из этих принципов выводит-

ся

своеобразная этика свободы в силу того, что логические и онтоло-

гические аспекты необходимости подвергнуты эпикурейцами унич-

2О7

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

тожающей критике с точки зрения атомистической дискретности.

Таким

образом, эпикуреизм в своих основных положениях диамет-

рально противоположен элейской традиции.

все же надо заметить,

что мышление эпикурейцев продолжает двигаться в том теоретиче-

ском

«поле»,

которое было открыто Парменидом.

Дело

даже

не в по-

нятии

атома, которое, как

у Демокрита, генетически

восходит

по-

нятию неделимого бытия элейцев. Более существенно то, что эпику-

реизм не отказывается от

признания

некой безусловной реальности,

лежащей

основе

универсума,

считает, что человек

эта реальность

имеют, по крайней мере, одно общее измерение, которое на языке

философии

называется

«истина».

Радикальное отличие от элеатов

было обусловлено в эпикурейской школе не отказом от этой установ-

ки,

а переосмыслением сущности

логики.

Чтобы истолковать бытие

как

индивидуум, нужно

было,

опираясь на активную критику

рассудка,

культивировавшуюся в школах софистов

сократиков,

отождествить

«ноэму»

с абстракцией и как

таковую

оторвать ее от бытия.

Связь

успехов

неоплатонических

школ

элейской

традицией слиш-

ком

очевидна, чтобы специально о ней говорить в связи с нашей те-

мой.

Можно лишь привести несколько примеров последовательно-

го развития элейских тем там, где они не заметны с первого взгляда.

В понятии

«экстаза»

при всей его эмоциональной насыщенности со-

держится один из важнейших признаков

разума

(noys)

—способность

превосходить самого себя в акте созерцания. Именно элеаты откры-

ли это и доказали, что мысль, очистившая себя от посторонних при-

месей,

не

только видит свой объект, но

сливается

ним.

Причем это

касается не только высших актов философского созерцания, но и са-

мых элементарных мысленных

актов,

если

они

достаточно отграниче-

ны

от чувственности. Учение об

«ekstasis»

последовательно развивает

то

понимание

рациональности,

которое выдвинул

Парменид.

Столь

же

верен элейским интуициям

тот аспект неоплатонической доктрины,

который касается недвойственной природы

универсума.

Этот аспект

можно назвать онтологической асимметрией, так как им

утверждает-

ся

неравноправный

статус

высших (в конечном счете—Единое) и

низ-

ших (в конечном

счете

—небытие) слоев

универсума.

Низшее не явля-

ется

частью

высшего, но по мере восхождения человека

Единому

сво-

рачивается и возвращается

своему

подлинному источнику.

Обращаясь к философии средневековья, мы должны внести серь-

езные коррективы в вопрос об

успехах

метафизики. С одной сторо-

ны,

Средние

века,

за редкими

исключениями,

непрерывно продолжа-

ют традиции античного умозрения.

другой

же

—именно

в эту

эпоху

проводится

принципиальная

граница

между

метафизикой

другими

2О8

ВОЗВРАЩЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ

духовными сферами. Прежде всего, речь идет о соотношении фило-

софии

и откровения. Возможны ли успехи метафизики там, где она,

собственно, исчезает? Во-первых,

следует,

по-видимому, согласиться

с теми исследователями, которые отмечают тесную связь процесса

выработки

двух

доктрин: понятия абсолютного бытия и понятия от-

кровения.

Там, где дело касается не самого откровения, а рефлексии

о нем, оказывается, что во многих случаях метафизика чистого бытия

стимулирует осознание границы

между

откровением и умозрением.

здесь мы увидим, что элейско-платоническая традиция

дает

почву

для этого ответвления метафизики. Как уже отмечалось,

структура

поэмы

Парменида держится на мифе о странствии философа к бо-

гине Правде (Dike) и об ее даре, позволившем мыслителю созерцать

абсолютное бытие. Парадоксально, что именно эта поэма

дает

пер-

вый в западноевропейской философской традиции образец «прину-

дительного» достижения истины при помощи строгой логики. Лекси-

ка

поэмы особо выделяет железную необходимость открытых истин,

и,

тем не менее, истина исходит из уст богини. Диалектика личных

интеллектуальных усилий и сверхличной реальности, которая самим

своим появлением в сфере мысли меняет ситуацию

«субъект-объект»,

как

бы переворачивая эту систему, была открыта метафизикой имен-

но

в связи с проблемой бытия как объекта мысли. Впоследствии, ко-

гда язычество в целом стало противопоставляться христианству

в целом, тема откровения, никогда не исчезавшая ни в платонизме,

ни

в неоплатоническом учении об интеллектуальных экстазах, ока-

залась в тени. Но средневековая философия продемонстрировала,

что метафизика воспроизводит идею связи умозрения и откровения,

как

только возникает вопрос о наиболее адекватном предмете «пер-

вой философии». Яркие образцы такой связи можно найти у Ансель-

ма, Фомы Аквинского, Иоанна Дунса Скота. Особенно показательна

история онтологического аргумента или, если шире очертить круг

проблем, того, что Жильсон, имея в виду библейский текст («Исход

3, Щ»), называл «метафизикой Исхода» (Exodus-metaphysique). To,

что миф и логос, имя и понятие встретились в сфере мышления об аб-

солютном бытии, доказывало с точки зрения метафизиков не только

возможность, но и необходимость философии.

Другие

специфичные для средневековой философии типы ме-

тафизики

гораздо

легче

связать с элейскими истоками. «Метафи-

зика

любви»

впервые стала философской темой, выйдя из мифоло-

гии орфиков и Гесиода, именно в поэме Парменида. То же можно ска-

зать о «метафизике

света»,

поскольку свет и огонь из мифологемы

или космологической категории перешли в область метафизических

год

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

понятий

благодаря Гераклиту и Пармениду. Спор XIII в. о сущности

существовании,

т.

е.

метафизика бытия

узком смысле слова, достиг

ряда оригинальных результатов и через томистов

XIV-XVI

вв. сомк-

нулся с проблематикой

XVII

в., оказавшись таким образом в средото-

чии

философии Нового времени. Его связь с античной традицией

не

нуждается

доказательствах, но можно отметить, что и здесь

Пар-

менид задолго до Аристотеля заложил фундамент как экзистенциали-

стской,

так и эссенциалистской конструкции.

Ведь

само различение

сущности и существования возможно было благодаря субстанциали-

зации

глагола

«быть»,

осуществленной

Парменидом,

но

другой

сто-

роны,

главный аргумент эссенциалистов, гласящий, что бытие есть

полнота сущности, может опереться на логику как первой, так и вто-

рой

части

поэмы,

в которых Парменид показывает,

как

любая произ-

вольно выбранная сущность (откуда начать—все равно, говорит

Пар-

менид:

ksynon

de moi

estin,

hoppoten

arksomai)

ведет

нас к полноте бытия.

Труднее обстоит дело со средневековой «метафизикой воли», ко-

торая связана с «новым

путем»

конца XIII-XIV вв. Этот период мож-

но

считать одним из самых антитрадиционалистских. Сопоставим

он

лишь с упомянутыми эллинистическими концепциями Эпикура

скептиков, а также с философией Юма, которая была для своего

времени таким же восстанием против традиционной (элейско-пла-

тонической в основе) онтологии. Две проблемы —проблема первич-

ности воли по сравнению с интеллектом и проблема индивидуума,

первичного по сравнению с общим как своим предикатом

—

подта-

чивают в XIII в. античные нормы метафизики. Сходный комплекс

идей появится в

XVIII

в. (Юм) как реакция на метафизику

XVII

в.,

а в XIX (Шопенгауэр, Керкегор) как реакция на классическую не-

мецкую философию (с той лишь разницей, что номиналистические

тенденции в XIX в. были вытеснены позитивистскими). Нельзя ска-

зать, что тема воли незнакома античности. Греческая трагедия раз-

вивала

тему

своеволия; греческая философия рассматривала волю

как первичность по отношению к

разуму

(софисты), и как реали-

зацию разума (стоики); воля как элемент универсума рассматрива-

лась Платоном и Плотином (см., напр. Enn.VI, 8). Но программы,

выдвинутые Оккамом или Юмом, предполагали новое представле-

ние

о связи бытия и мышления, а как следствие

этого

—новое

пони-

мание цельности мира, в которое уже не включались как обязатель-

ные моменты признание всеобщности мирового закона и прозрач-

ность мира для абсолютного разума.

Являлись ли эти программы преодолением метафизики или про-

должением ее

успехов?

Критерием здесь может служить способность

21О

ВОЗВРАЩЕНИЕ

МЕТАФИЗИКИ

возвращению в исходное состояние традиции или способность

стать

одним из полярных элементов синтеза (второе

может

быть

формой

первого). Окончательное отъединение

того

или иного типа

мировоззрения

от своей традиции (то есть не ответвление, а отсече-

ние)

не позволяет сохранить органическое единство. Так, например,

позитивизм в его последовательной форме несовместим с метафизи-

кой.

Что же касается упомянутых революций, то их можно рассмат-

ривать как кризис метафизики, приведший к ее обновлению и при-

поминанию

старых

истин,

что —одно и то же.

Какую

же

старую

истину

вспомнила

метафизика,

преодолевая

номи-

налистический

бунт?

этой

связи

можно говорить

том,

что еще

Пар-

менид

показал,

что

мысль,

постигающая истинное бытие, не является

абстракцией, т.к. истинное бытие единично, уникально; оно не есть

род для видов и не

суммирует

в обобщении отдельные качества ве-

щей.

Можно говорить и о том, что

субъект,

овладевающий интуици-

ей

бытия,

это—индивидуум, осуществивший

глубоко

личностный акт,

тогда

как

«общий»

путь

открывает лишь мир доксы. Достаточно ис-

кушены были греки и в тайнах воли как слепого порыва: от орфиков

до

Аристотеля

с его учением о возможности (

dynamis)

действитель-

ности

(energeia)

идет

ряд учений о преображении стихийного импуль-

са в просветленное разумное действие. У Парменида, так же

как

у Ге-

раклита и Пифагора, можно найти

следы

культово-мистериального

опыта, в котором роль воли в мировом целом постигалась, пожалуй,

с большей, чем у Шопенгауэра, глубиной. Стоит также обратить вни-

мание на близость логики онтологических построений у Пармени-

да и Демокрита и на

тождество

—

едва

ли не

полное

— аргументации

Парменида и Горгия. Если из одного источника вышли столь разные

(и

во многом близкие номиналистическому атомизму и скептическо-

му

волюнтаризму позднейших

эпох)

концепции,

то

допустимо предпо-

ложить, что в «связанном» виде они находились

элейской

доктрине,

их

энергия

была

результатом

распада некоего целого.

Философия

последних столетий также

дает

много примеров та-

кого ритма, осуществляющего

выход

из традиции и возвращение

нее

(proodos

epistrophe).

Например, можно сопоставить типологи-

чески

сходную

последовательность систем мысли «Парменид—Эмпе-

докл—Анаксагор»

и «Декарт—Спиноза—Лейбниц». Исторические па-

раллели чаще сбивают с

толку,

чем выясняют что-либо, но там, где

речь

идет

о поддающихся проверке совпадениях

логике,

оснований

для

сравнения

—вполне достаточно.

Сходство

картезианского учения

самосознании с основной интуицией Парменида

более

чем очевид-

но:

это так и в сопоставлении их внутренней логики, и в рассмот-

211