Доброхотов А.Л. Избранное

Подождите немного. Документ загружается.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

Своего пика русские споры о смысле войны естественным обра-

зом достигают в 1914

году.

Как и все поворотные точки истории, ми-

ровая война не только консолидировала общество, но и расколола

его сознание на партийные и идейные толки. Так было и со спором

войне. Одна (немногочисленная) фракция упорствовала в непро-

тивленчестве,

другая

была охвачена националистическим вдохнове-

нием,

третья искала смысл войны в метафизических

глубинах.

Наи-

более близким соловьевской версии оказался, как представляется,

С.

Л.

Франк.

цитированной выше

статье

он подводит итоги полеми-

ки

1914

года

высвечивает коренную антиномию

войны.

«Оправдать

войну—значит доказать, что она ведется во имя правого

дела,

что она

обусловлена необходимостью защитить или осуществить в челове-

ческой жизни какие-либо объективно-ценные начала. Но объектив-

но-ценные—значит

ценные одинаково для

всех.

Таким образом, оп-

равдать войну—значит найти такие ее

основания,

которые были бы

обязательны для

всех»

Однако, подчеркивает

Франк,

война

не

дает

устоять на точке зрения самоограничения

уважения

позиции

про-

тивника.

Вслед

за Соловьевым он уверен, что

культура

«учтивости»

несовместима с пафосом борьбы за истину, мобилизующим все жиз-

ненные

силы: «Без веры в абсолютную, объективную нравствен-

ную ценность, а не только относительную, утилитарно-эгоистиче-

скую ценность своей цели психологически невозможны ни то само-

отвержение и напряжение действенной воли, которое необходимо

столь трудном и мучительном деле, как война,

ни

—что еще важ-

нее

—

моральная ответственность за

участие

в бедствиях, которые

несет с собой война»

. Поэтому опорой решения проблемы может

быть не только наличие общечеловеческих интересов, но и готов-

ность их утвердить: «Оправдать войну можно, лишь приведя такие

аргументы, с которыми противник обязан был бы согласиться»

Франк,

таким образом, предлагает не столько противопоставить

себя

«злому

противнику», сколько найти общую с ним основу и про-

тивостоять злу, которым одержим противник. В частности, из это-

го

следует,

что националистическое решение антиномии войны не-

верно:

«всякое оправдание войны, смысл которого сводится к

тому,

что сама сущность одной из борющихся сторон признается выраже-

нием

абсолютного блага, а

другой

—

выражением абсолютного зла,

Франк С. Л. О

поисках

смысла

войны //

Русские

философы о войне. М.;

Жуков-

ский,

2ОО5-

C.404·

Там же,

с.405·

Там же,

С.406.

192

ОПРАВДАНИЕ КУЛЬТУРЫ

заранее должно быть признано ложным»

. «Такая

концепция,

кото-

рая

находит источник зла в самой основе национального

духа

про-

тивника,

не может быть ничем иным, как ложной абсолютной санк-

цией

своего субъективного пристрастия»

. Франк полагает, что та-

кова ошибка «славянофильской концепции войны» С.Н.Булгакова

В.

Ф.

Эрна.

При

этом

Франк

не считает, что одержимость злом—это

историческая случайность и вина отдельных людей. В поведении со-

временной ему Германии он видит

злую

волю, «за которую ответст-

венна

вся нация и не только в ее нынешнем поколении»

данном

отношении

он принимает

подход

Вяч.Иванова и кн. Е.Трубецкого,

которые ищут

духовные

источники этой злой воли. Итоговые фор-

мулы Франка воспроизводят соловьевское

«да»

войне, при условии,

что

это

—война за святыни, а не за эгоистические интересы.

«Оты-

скание

смысла войны, в чем бы оно ни заключалось, должно быть

подчинено общему

требованию,

чтобы та правда, во имя которой ве-

дется война, была действительно общечеловеческой, равно необхо-

димой не только

нам,

но и нашему противнику». «Мы должны искать

идею войны только в

том,

что

смогут

должны

будут

признать

сами

наши

противники, когда у них раскроются глаза и они поймут то за-

блуждение мысли и воли, в которое они впали»

. «Война идет не ме-

жду Востоком и Западом, а

между

защитниками права и защитника-

ми

силы,

между

хранителями святынь общечеловеческого

духа...»

5. Начиная со сборника «Из

глубины»

(1918), можно отсчитывать по-

следний период развития русской христианской культурологии. На-

помню,

что программные сборники стали

культуре

Серебряно-

го века и межевыми знаками, и вехами, и моментами обзора прой-

денного пути. Поэтому они и в этом очерке

служат

точками отсчета.

Сборник

«Из

глубины»

создан уже после краха

всех

надежд на пре-

ображение России. Показательно, что он был запрещен, но издан

отчаявшимися работниками типографии, которые таким образом

осуществили акт протеста против большевизма. Сборник являет со-

бой драматический образ покаяния интеллектуалов, готовых взять

на

себя ответственность за

неудачу

и крах их культурного проекта.

Но,

в то же время, с него начинается продолженный и в эмиграции

Там же,

с.408.

Там же,

с.

9·

Там же, C.411·

Там

же.

Там же, с. 412.

7-104

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

вдумчивый и глубокий анализ духовных ошибок и культурных бо-

лезней,

которые привели к катастрофе. Знаменательно, что исто-

рические потрясения не только не отдалили тему культуры, но

—

напротив

—

сделали ее более острой. Так, работы С.А.Аскольдова

H.A. Бердяева анализируют религиозный смысл революции и те

ее демонические силы, которые были выявлены русской культурой

задолго до трагедии. В статье

В.

И.

Иванова «Наш язык» протест

против языковой реформы высвечивает глубинные потенции язы-

ка

как сакральной силы, формирующей

культуру.

Статья

А.

С.

Изгое-

ва «Социализм, культура и большевизм» утверждает, что именно не-

культурность и обезбоженность социализма делает его разрушитель-

ной

силой

От первой, неизбежно публицистической, реакции на рево-

люцию русская мысль переходит к ее разгадке на онтологическом

уровне культуры. Один из наиболее значимых в этом отношении

документов,—это «Переписка из

двух

углов»

(Пг.,

ig2i;

M.-Берлин,

1922)

—удивительный текст, представляющий собой заочный диалог

Вяч.

Иванова и Гершензона, оформленный как переписка. Гершен-

зон

и Иванов окончательно формируют и артикулируют два полюса

споров русской интеллигенции: на одном—трагическая «экзистенци-

альная» религиозность Гершензона, который устало отрицает мерт-

вый груз культуры, на другом—полное приятие культуры, ее способ-

ности возвращать

истокам бытия, возрождать веру, хранить память

символических смыслах, что исповедует Вячеслав Иванов. Но оба

антагониста признают необходимость сохранения этих полюсов

их вечного диалога. Этот текст на Западе был переведен на основ-

ные европейские языки и неоднократно откомментирован филосо-

фами,

особенно—в Италии и Германии.

Вяч.

Иванов

своеобразно развил тему религиозного смысла куль-

туры в мелопее «Человек» (i9i5-i9

9> завершена и изд. в

1939)·

По-

скольку это произведение не так известно, как «Переписка из

двух

углов»,

а в России издано совсем недавно

, стоит сказать несколь-

«Религия —основной камень

культуры

человеческого

общества. Когда

захоте-

ли строить без него,

человеческого

общества построить не смогли, а лишь

показали несколько картин звериной

свалки...»

См.:

Вехи.

Из глубины. M., 199

С. 369.

ИвановВяч. И., Гершензон М.О. Переписка из

двух

углов.

М., 2Оо6.

[Т. ι] Иванов В. И. Человек. Репр. изд. М.: Прогресс-Плеяда, 2ооб.; [Т. 2] Ива-

нов В. И. Человек: Приложение: Статьи и материалы. М.: Прогресс-Плеяда,

2Οθ6.

194

ОПРАВДАНИЕ

КУЛЬТУРЫ

ко

слов о его главном философском концепте. Композиционная

техника мелопеи отсылает нас к опыту Данте, к технике встраива-

ния

в большое повествование малых, но целостных, сюжетов, сво-

его рода «инфра-фабул», которые на свой лад повторяют и формули-

руют

смысл целого. Такой инфрафабулой является тема бытийного

дара. В явном виде она представлена в мелосах первой и второй час-

ти,

а также в примечаниях, в глоссе

«Алмаз».

Но

латентных формах

она

пронизывает всю поэму, да и, пожалуй, все творчество

Ивано-

ва

. Сюжетным стержнем темы является

дар,

полученный

Денницей

(Люцифером) как «наследником престола» от Бога-отца. Это

—пер-

стень с алмазом, в котором как перекрестье

двух

лучей

начертаны

имя

«Аз»

глагол

«Есмь».

Смыслу дара

трагедии его ложного истол-

кования

посвящены в первой части антимелосы Бета, Гамма

Дель-

та, а во второй части—Акме и антимелосы Тета, Эта и Дзета. IX со-

нет третьей части

дает

своего рода репризу темы и антимелос

Альфа

четвертой части

дает

формулу решения всей «алмазной» коллизии.

Фабула этого мистического События выстроена как тезис, антите-

зис

синтез.

Вначале Денница принимает

дар,

но истолковывает его

как

свою собственность, которая

дает

ему право на самоутверждение.

Затем Человек в разных обличьях переживает опыт самоотречения

любви и, в этом смысле,—отказа от дара бытия, растворения

Дру-

гом. Но обе версии ответа на священный дар оказываются ущерб-

ными.

Истиной оказывается утверждение себя и принесение себя

дар

—

через восстановленную любовью

связь

—

Тому,

от кого было

получено бытие.

Весьма значимо то, что Иванов в своих кратких примечаниях

(«глоссах»,

по его выражению)

дает

парафразу этой темы на «школь-

ном» языке профессиональной философии:

«...ему

[Люциферу] да-

ется самосознание (аз), но качество этого самосознания определяет-

ся

свободно избираемым отношением сознавшего себя

духа

прин-

ципу бытия (есмь).

абсолютном, божественном сознании

«Аз-Есмь»

есть суждение тождественное: «Аз есмь Бытие», «Бытие есть

Аз»...

мнимая

полнота тварного

духа,

отражая в своей среде тожественное

суждение Единого Сущего, искажает его в суждение аналитическое:

бытие есть признак

изъявление моего

«аз»;

нет

другого

бытия, кро-

ме во мне содержимого и из меня истекающего... Творец ожидает

от возносимого Им над тварностью

духа

действия творческого: та-

Во всяком случае, без привлечения и таких тематически близких работ, как ста-

тья 1907 г. «Ты еси», и таких относительно далеких, как «Переписка из

двух

углов»,

трансмутации

«бытия»

в поэме останутся не вполне понятными.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

ким

было бы превращение Имени в суждение синтетическое. «Аз

есмь»

должно значить:

«Аз»

есть «Есмь»; мое отдельное бытие

(«аз»)

есть

Единый

Сущий («Есмь») во

мне,

сыне;

Сын

и Отец

одно.

Логиче-

ская

связка

«есть»

знаменует связь любви...»

Три формы суждения

здесь не просто—логическая метафора. Поэт опосредует ими указа-

ние

на целый пласт философских дискуссий о бытии, которые

могут

высветлить смысл поэмы.

Не

затрагивая многовековую европейскую традицию, укажем толь-

ко

на возможный контекст русской философии. В go-е годы XIX в.

интеллектуальной среде журнала «Вопросы философии и психоло-

гии» активно дискутируется проблема самосознания и его отноше-

ния

к онтологической и психической реальности. Отчасти эти спо-

ры были инициированы нарастающим влиянием неокантианской

школы (и таких тематически близких ей течений, как имманентизм

«второй позитивизм»). Но были и свои российские истоки: воз-

никающее стремление отмежеваться от позитивизма и «материализ-

ма», найти им достойные спиритуалистические альтернативы. Осо-

бенно

примечательны в этом отношении работы Вл.

С.

Соловьева,

С.

Н.

Трубецкого, Л. М.Лопатина. В частности, спор Соловьева и Ло-

патина затронул проблему, близкую мелопее Иванова: может ли акт

самосознания

нести в себе само бытие и тем самым выводит ь наше

Я из субъективной замкнутости

. Естественно, Декарт становится

одним из фокусов данной полемики, но показательно и то, что бл.

Августин, давший эпиграф к мелопее и неявно присутствующий

во многих мотивах «Человека», собственно, и был родоначальником

темы cogito в европейской философии. Некоторые формулировки

Соловьева, порожденные этой темой, весьма напоминают концеп-

цию

«глоссы»

Иванова

. В дальнейшем тема спора Соловьева и Ло-

патина была подхвачена и продолжена в ряде работ

Е.

Н.

Трубецко-

го,

Н.

О.Лосского, Г.Г.Шпета, А.Ф.Лосева. Вряд ли Иванов, внима-

тельно следивший за современными умственными баталиями, мог

Там же, [Т. ι], с.

105-106.

См.

подробнее

статью

в этом сборнике:

Оправдание

истины

как

философский

замы-

сел Вл.

Соловьева.

Например: «С исчезновением всякой психологической

действительности

индивидуальное

совпадает

с безразличным феноменологическим

субъек-

том, и личное

тождество

сводится

на форму

тождества

вообще

А=А. Ничего

большего

по

праву

и не

может

заключать

себе

декартовское

cogito

ergo

sum».

См.:

Соловьев

B.C. Теоретическая философия//Соч. в

двух

томах.

Т. ι. Μ., 1988.

С. 791.

196

ОПРАВДАНИЕ КУЛЬТУРЫ

не

заметить темпераментный спор о том, что так занимало его в свя-

зи

с работой над мелопеей: об отношении безлично-всеобщего бы-

тия

к существованию предельно-личностного сознания и о религи-

озно-моральных импликациях этого отношения.

В контексте этой насыщенной теоретической среды особенно

хорошо заметны собственные мыслительные конфигурации Ива-

нова,

не повторяющие готовых решений. Так, стоит отметить мета-

физическую оригинальность соотношения Аз и Есмь, выстроенного

как

крест вертикали небесного и горизонтали земного. Для

Ивано-

ва каждый из

двух

основных ошибочных шагов Человека (о чем см.

выше)

ведет

к потере

(«угасанию»)

одной из координат

(«лучей»),

что, в свою очередь, трагически размыкает цепь бытия,

ведет

к рас-

паду универсума и

«одиночеству»

его составляющих. Но статическое

единство этих координат также невозможно, поскольку они по сво-

ей

онтологической природе отрицают

друг

друга:

говоря

«да»

одной,

говоришь

«нет»

другой. Вертикальное и горизонтальное может быть

собрано только как Крест, и путь этого воссоединения составляет,

как

показывает поэма, сакральную историю Человека. Вокруг этой

онтологической схемы Иванов выстраивает картину

судеб

мировой

культуры и ее эсхатологического завершения.

В 1922

году

процесс христианского осмысления культуры русской

интеллигенцией поневоле приобретает

другие

социальные фор-

мы:

из сферы публичной дискуссии он перемещается в кабинет-

ное

(в лучшем

случае)

пространство. Эпоха насильственно закан-

чивается высылкой значительной части участников процесса в Гер-

манию

и эмиграцией в Чехословакию и Францию. Нельзя сказать,

что

это

—конец:

в эмиграции создаются итоговые, более обстоятель-

ные

и спокойные, более академичные произведения, многие из ко-

торых сейчас мы можем назвать шедеврами. Тем не менее, я бы об-

ратил особое внимание на этот короткий период —двадцатилетие

от 1О.О2 по

ig22

год, когда в экстремальных условиях русская интел-

лигенция

делает

вывод о том, что деструктивная критика культуры,

так

же как и ее абсолютизация

—это

два тупиковых пути. Необходим

постоянный

диалог с мирской культурой как с тем пространством,

где происходит процесс испытания христианского сознания, испы-

тание веры, ее воплощение в мирскую реальность. Русские интел-

лигенты не

хотят

отказываться от опыта Нового времени, от опы-

та свободы, который доказал, что индивидуальный дух автономен

не подчиняется внешним причинам, если сам того не захочет. Но,

другой

стороны, эти мыслители подчеркивают, что законы куль-

туры

находятся в симфоническом согласии с основными истинами

197

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

христианской религии, с истинами о том, что в земном измерении

являют себя события Священной истории

—эпифании

творения, во-

площения,

искупления,

спасения

—которые отдельный индивидуум

отражает в своей

жизни,

из чего

следует,

что отказ от

культуры

будет

отказом от Христианской Церкви.

Именно

эта попытка сохранить

оба полюса в напряженном диалоге, попытка доказать, что

другой

путь

будет

упрощением и отпадением от Бога,

делает

опыт христиан

Серебряного века особенно

ценным.

Впрочем, Новое время далеко

еще не завершено, и мы должны признать и корпус текстов, и лич-

ный

опыт этих мыслителей бесценным ресурсом, который еще пред-

стоит пополнить.

ВОЗВРАЩЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ,

ИЛИ

КАКИЕ

ДЕЙСТВИТЕЛЬНЫЕ УСПЕХИ

СДЕЛАЛА

МЕТАФИЗИКА

СО ВРЕМЕНИ ПАРМЕНИДА

Среди культурных итогов XX века можно обнаружить

такой,

как

реа-

билитация метафизики

качестве способа мышления, совмести-

мого

аксиологией современной науки

вполне респектабельно-

го в контексте «высокой» культуры.

Это произошло после несколь-

ких веков сосредоточенных попыток Просвещения и его союзников

вытеснить метафизику из рационалистического «истеблишмента»

поместить ее в один ряд с такими плодами старорежимного мрако-

бесия,

как

«схоластика»,

«мистика», «бесплодные абстракции», «со-

фистика» и

т.

п.

Сегодня

даже

аналитическая традиция философии

XX века, которая во многом сформировалась именно в бескомпро-

миссных боях

метафизикой, признала ее более или менее легитим-

ным

методом решения ряда семантических задач высокого уровня

обобщения.

Таким образом, нас ожидает возвращение метафизики

современную интеллектуальную

культуру.

И это грядущее событие

интересно не только профессионалам, ведь метафизика претендует—

par droit de naissance

—на

прояснение основ и

ведущих

ориентиров

всего универсума человеческой культуры. В свете сказанного полез-

но

было бы посмотреть, что, собственно, может нам предложить ме-

тафизика

в качестве накопленных ею сокровищ.

Подзаголовок этой статьи—пастиш названия знаменитой кантов-

ской

работы об

успехах

метафизики со времени Лейбница

Вольфа.

В нашем

случае

точкой отсчета, конечно, должно быть учение Пар-

менида. Но для зачина—несколько слов о легитимности жанра «ре-

зюме», вообще-то неуместного применительно

необъятной и неис-

черпаемой истории метафизики.

Работа представляет собой версию более ранней статьи автора:

«Welches

sind die

wirklichen

Fortschritte,

die die Metaphysik

seit

Parmenides Zeiten gemacht

hat?»

La Parola del Passato.

Rivista

di studi antichi. V. XLIII. Napoli. 1988.

127-14

Метафизикой здесь мы называем философское учения о сверхопытных началах

законах какого-либо определенного типа бытия или же бытия вообще.

199

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

Вопрос о

«действительных

успехах»

является для философии

чем-то большим, чем естественное желание подвести итоги. Вопрос

каким-то образом связан

самой ее сущностью, если

судить

по той на-

стоятельности,

которой он возникал для самых разных типов и эпох

философствования. Причем не только для западноевропейской фи-

лософии, для которой пересмотр

успехов

и стремление начать снача-

ла

всегда

было нормативной установкой, но

для восточной филосо-

фии,

которая понимала свою

задачу

как

комментарий

давно откры-

той истине, и для философии средневековья, соединившей в

себе

обе установки. Эпоха историзма, с одной стороны, смягчила

остроту

вопроса, поскольку процесс перестал пониматься, как только лишь

средство

для достижения цели, с другой—крайне обострила его, так

как

требования, ранее предъявлявшиеся

результату,

стали предъяв-

ляться и

процессу; и мыслители этого направления—от

Гегеля

до

Га-

дамера—стремились обнаружить способ присутствия истины в самом

процессе. Во всяком

случае

философия,

как

никакая

другая

духовная

дисциплина, связана с задачей самооправдания и самообоснования.

Поэтому вопрос об

успехах

оказывается среди самых радикальных

во-

просов философии.

Можно без преувеличения сказать, что история метафизики есть

история раскрытия основной интуиции Парменида—мысли о бытии.

Не

случайно момент кристаллизации категории бытия—поэму

Парме-

нида—Гегель, продолживший онтологическую традицию, назвал на-

чалом философии, а Рассел, скептически к этой традиции относив-

шийся,—началом метафизики.

хотя

до Парменида древнегреческие

философы размышляли не о

«бытии»

(они размышляли о

сущих

ве-

щах, а не о

сущем

как таковом), это нововведение имеет прямое отно-

шение

проблемам, возникшим

вместе

со знанием нового типа,

фи-

лософией. Философии необходимо было обосновать возможность

достижения истины, критерии истинности для мысли и истинный

фундамент

бытия.

Поэтому

понятия

«мысль»,

«истина»

«бытие»

тес-

но

связаны

между

собой в представлении античных философов. Уже

сами

поиски

достоверного

знания,

т.

е.

знания,

которое совпадало бы

с тем, что есть на самом

деле,

были симптомом предстоящего отожде-

ствления бытия и мысли. Реализация достоверного знания обязатель-

но

предполагала онтологические выводы: если, например, искомой

точкой совпадения бытия и мысли оказывалось

«число»

(ведь число—

это мысль, но только благодаря

числу

может

что-либо

«быть»),

то оно

становилось основой бытия. Или наоборот: если выяснялось, чем

яв-

ляется первоначало мира (например, огнем), то можно было опреде-

лить, что такое мысль

(в

данном примере —огненное начало

душе).

2ОО

ВОЗВРАЩЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ

Парменид

находит магическую идею, которая соединяет в себе

все три элемента

(«мысль»,

«истина»

«бытие»).

Он заявляет, что су-

ществует

только бытие, а небытия нет вовсе. Эта мысль, кажущаяся

на

первый взгляд бессодержательной тавтологией или наивным ло-

гическим фокусом и как таковая много раз —от древности до наших

дней —подвергавшаяся острой и небезосновательной

критике,

упря-

мо воспроизводилась в истории философии и нередко становилась

силой,

конституирующей ту или иную концепцию.

Прежде, чем перейти к анализу выводов, которые Парменид де-

лает из своего тезиса, укажем на отличие парменидовской постанов-

ки

вопроса от традиционной досократовской, не менее энергично

отстаивавшей истинно

сущее

основание всякой видимости. По Пар-

мениду, истолкованию подлежит не

«нечто

существующее»,

а просто

«существующее»,

и это позволило направить на предмет истолкова-

ния

не мысль «о

чем-то»,

а просто мысль. Бытие и мысль в таком слу-

чае сливаются воедино, потому что их определения совпадают (В8,

ст

-35~3б)·

Понимание мысли, которая, казалось бы, есть лишь

субъ-

ективная

человеческая способность,

как

мысли,

неизбежно несущей

себе бытие

и,

следовательно, истину, воодушевило Парменида, ибо

отличие от

всех

других

мыслей, мысль о бытии неизбежно выво-

дит нас из субъективности,

дает

достоверность и решает таким об-

разом одну из серьезнейших задач досократики—задачу самообосно-

вания

разума.

Надо заметить, что возражение против бытия

как

понятия,

не раз

возникавшее у мыслителей разных эпох,

т.

е. сомнение в самой воз-

можности субстантивации такого языкового элемента, не возник-

ло в античной философии. Даже остроумная критика Горгия, на-

правленная против элейцев, также субстантивирует связку

«есть»,

но

с обратным оценочным

знаком.

Античные философы не сомнева-

лись в том, что бытие может быть общим для какого-то или для

всех

возможных многообразий. Тезис Аристотеля о том, что бытие не яв-

ляется родом, вряд ли можно назвать исключением из правила. Он

лишь

указывает на ограниченность родо-видовой субординации в си-

стеме Аристотеля. Лишь в средневековой философии возникают воз-

можности для постановки радикального вопроса о праве понятия

«бытие»

на принадлежность к словарю философии. Любопытно,

что параллельно возникает категория, неведомая античной онтоло-

гии:

«экзистенция»,

т.

е. конкретное существование в его данности.

Парменидовская интуиция чистого бытия была настолько досто-

верна и ярка для него, что позволила

дать

содержательное описа-

ние

«пустой

тавтологии». По Пармениду, бытие есть мысль о бытии

2О1