Доброхотов А.Л. Избранное

Подождите немного. Документ загружается.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

тании

ни

оказались камешки

трубке,

как бы они ни

перемешива-

лись,

зеркала—«логос» этой игрушки —

создадут

из хаоса прекрасную

симметричную картину.

ΒΑΣΙΛΗΙΗ

Резюме фрагмента В52 — слова «царство ребенка» — соединяют

тор-

жественное понятие «царствования»

понятие

«детства»,

чуждого

властвованию

и не

нуждающегося

ней.

«Беззаботное царство»

уже

воспроизводилось

античной куль-

туре;

таков

мир

олимпийских небожителей, богов

«легкоживущих»

(«Илиада»,

VI,

138).

На

Олимпе,

«...где

обитель

свою,

говорят, основали

Боги,

где ветры

не

дуют,

где дождь не шумит хладоносный,

Где не подъемлет метелей

зима,

где безоблачный

воздух

Легкой лазурью разлит

сладчайшим сияньем проникнут;

Там

для богов в

несказанных

утехах

все дни пробегают».

(«Одиссея»

VI,

~Ф'

пе

Р·

В.А.Жуковского)

Именно

вечность, т. е. бессмертие,—причина этой «жизни-игры». По-

сле победы богов над временем, над хтоническими силами, после пре-

кращения

хаотического потока рождений деятельность олимпийцев

становится

по

своей сути игрой.

Ни о

какой игре

не

может быть

ре-

чи

«Теогонии» Гесиода;

там

происхходят предельно серьезные

со-

бытия,

результат

которых—сотворение мира. Но

гомеровской все-

ленной

история

уже

позади, царство Олимпа ничем

не

может быть

поколеблено.

В то же

время «бессмертные» остаются

не

только ко-

нечным

результатом космогонии,

но и его

сущностью, сохраняя

всю

полноту сил рождающегося мира. Без живой

многообразной актив-

ности

сама

их

«божественность» была

бы

невозможна. Сочетание

этой

обязательной активности

абсолютной неуязвимостью

и об-

разует

беззаботное олимпийское царство,

котором объединяются

«высшее»

«низшее», по-царски могущественное

по-детски несерь-

езное.

Олимп не зависит

от

мира, но

сам не многое может изменить

мире;

он

включен

мир

разделяет общую

ним долю, ведь боги

не

властны над судьбой.

это еще одна причина безмятежности:

нет

цели,

нет творчества, нет

истории.

Есть лишь перераспределение сил

подвластном мире, т. е. затейливая игра. Царство айона

Геракли-

та отличается

от

олимпийского лишь тем,

что

здесь нет двусмыслен-

222

ГЕРАКЛИТ:

ФРАГМЕНТ

В52

ных соотношений

судьбой: айон

судьба—тождественны. В осталь-

ном

же они близки — оба эти варианта исходного парадокса высшей

космической

силы, которая и правит миром,

отрешена от него.

Образ «царя-ребенка» мы встречаем также, довольно неожиданно,

описании жизни Гераклита: «Удалившись же

храм Артемиды,

он

проводил время, играя с детьми

кости»

(Αι,

з). Гераклит, таким об-

разом,

последовательно выполнил долг мудреца — подражать универ-

суму:

царь становится дитятей и, отрешившись

от

государственных

(«серьезных»)

дел, предается игре.

Ведь

это и есть для него мудрость—

«от всего отрешенное,

πάντων κεχωρισμένον»

(Вю8).

VI.

СМЫСЛ

СТРОЕНИЕ

ФРАГМЕНТА

Образ космического айона влечет за собой целую цепь идей геракли-

товского учения. Айон—это, прежде всего, век как порция

жизни:

бес-

конечно

большая, так как это век вселенский, но конкретная, с опре-

деленным содержанием, которое разворачивается, актуализируется

исчерпывает

конце концов жизненную силу универсума. Но ста-

рец-айон

и младенец-айон—одно и то же

лицо,

ведь айон возвращает-

ся

себе же, его смерть — всегда есть рождение заново, причем —ро-

ждение, происходящее постоянно, ежесекундно,

не только

конце

периодов космической

жизни.

В силу этого универсум является одно-

временно и умудренным своим развитием,

усложнением, но

дет-

ски

простым, постоянно сохраняющим первичный, не отягощенный

далекими замыслами, импульс к действию; разумным и неразумным.

В таком

случае

«хаос»

«космос»

оказываются названием одного

того же; космос всегда хаотичен,

хаос

неизбежно космичен.

Неиз-

бежность космичности заключена уже в самом едином бытии, посколь-

ку таковое признается. Полнота универсума

требует

включения в него

всего многообразия возможностей,

том числе возможности сущест-

вования

множества, но при всем этом бытие остается

единым;

«единое

мудрое»—и

это одна из центральных идей Гераклита—допускает любое

«многое», поскольку

нем оно соединяется; любое «расходящееся», по-

скольку

нем оно сходится; любой беспорядок, поскольку

нем он обо-

рачивается порядком (Вю,

В41,

B51

др.).

Соотношение обязательного

единства и обязательной множественности универсума и создает объ-

ект, который называют то именем

«хаоса»,

то именем «космоса»

Платон, рассуждая

об

универсуме, двоящемся

познании,

использует,

как

Гераклит, образ «дитяти»: «...надо, подражая мечте детей, (κατά

την των

223

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

Символом, наилучшим образом отражающим тождество

хаоса

космоса, оказывается

«игра».

Эта coincidentia oppositorum объяс-

няется

игрой, потому что игра есть деятельность одновременно и це-

лесообразная, и бессмысленная. И свободная (а потому радостная),

подчиненная внутренним законам (а потому

интересная).

«Игра»

—

посредник

между

хаосом и космосом, в ней оба эти состояния

сосу-

ществуют

и проявляются в своей полноте.

«Игра»

также обозначает то, что происходит, когда мы пытаем-

ся

однозначно определить и зафиксировать то или иное состояние

универсума. Определенность ускользает и превращается в проти-

воположную определенность;

хаос

оказывается космосом и наобо-

рот. Ближайший образец такой

«игры»

—

многие

афоризмы Геракли-

та, по форме представляющие собой виртуозно сконструированные

парадоксы, которые невозможно свести к традиционным

утвержде-

ния

или отрицаниям. Причем, форма эта продиктована онтологи-

ческой ситуацией мыслителя, его отношением к

«единому».

Амфи-

болии Гераклита демонстрируют не расплывчатость познания

«еди-

ного», а динамику его. Они являются отсылкой от непосредственно

данного парадокса, в котором отъединенный

и,

следовательно, нера-

зумный, по Гераклиту, человек может

ухватить

«единое»,

к непроти-

воречивому знанию о нем

Игра

смыслов в афоризмах Гераклита

делает

читателя (слушате-

ля,

ученика) соучастником раскрытия идеи, в процессе чего проис-

ходит

не столько передача

знания,

сколько передача умения видеть

Единое,

слышать

Логос,

оставаясь в то же время в этосе человека, ка-

ковой,

по Гераклиту, «не имеет прозрения» (В78). Отсюда —обречен-

ность мыслителя на постоянную

охоту

за

истиной;

смысл ускользает

вновь находится. Соответственным образом построены и многие

афоризмы Гераклита, заставляющие не просто воспринимать идею,

но

и активно двигаться внутри высказывания от символа к символу.

Среди них —фрагмент В52. Смысл его не сводится к набору пере-

численных здесь идей, он тесно связан и с формой фрагмента. Фраг-

мент можно разделить на четыре смысловых

ритмических группы

(или

ступени).

παίδων

εύχήν),

чтобы все неподвижное двигалось, признать бытие и все и дви-

жущимся и покоящимся». («Софист»,

24gd-

Пер. С.А.Ананьина).

Примерно такова же функция апорий Зенона и

метода

Сократа (по Платону,

по крайней мере): от парадокса

—к

Единому. Но для них источник полисемии

«игры»

—

познающий рассудок; Единое же

—

однозначно. Для Гераклита сам

универсум является

«игровым».

224

ГЕРАКЛИТ: ФРАГМЕНТ

В52

ι)

«αίών»—Речь

идет о веке, тождественном жизни и

судьбе.

И, скорее всего,

веке мировом, всеобщем.

г)

«παις

παίζων»

—Век оказывается играющим ребенком. Величие айона

предельно снижено. Но только лишь мысль примирились с тем, что айон

вечно молод, оказывается, что

он...

«πεττεύων»

—то есть игра его —весьма сложное интеллектуальное заня-

тие. Вторая и третья группы создают внутреннее напряжение фрагмента

главную

его

загадку,

загадку

тождества

разума и неразумия.

«παιδος

βασιληίη»

—

«Царство ребенка». Эти слова концентрируют пара-

докс афоризма и

то же время возвращают к началу. Ребенку-айону при-

надлежит царство; тем самым восстанавливается торжественность

поня-

тия

«век».

Надо полагать, что для греческого

слуха,

внимающего Герак-

литу,

связь этого тезиса

обещанным младенцу-Дионису царствованием

над миром была очевидной. Афоризм, таким образом, замкнут. Но если

«ή

βασιληίη»

ведет

нас

к «αίών», то «αίών»,

разгаданное как противоречи-

вое царство ребенка, снова

ведет

нас

«παις

παίζων»

и так далее.

Именно

такое членение фрагмента может оказаться субъективным,

но

наличие строго продуманной

композиции

данного высказывания

Гераклита несомненно.

VII. ЭВОЛЮЦИЯ ИДЕИ КОСМИЧЕСКОЙ ИГРЫ

Игра

как занятие, не имеющее практической заинтересованности

внешней

цели,

есть наиболее достойное состояние для универсума

досократиков.

Ведь

для античности

всегда

идеалом было состояние

незаинтересованной самоцельной деятельности; только такая дея-

тельность может быть названа прекрасной (см. Аристотель,

«Мета-

физика»,

982а

з, 4)· Но бесцельная и прекрасная игра мирового це-

лого наблюдаема только с точки зрения этого же целого. Человеку

как

частице космоса открывается частная, несколько иная картина.

Игры

олимпийских богов для них самих являются забавой, но они

небезопасны для смертных, которые становятся объектом забавы,

игрушкой. (Конфликт, отображенный Софоклом и Еврипидом.)

Человек мог бы стать объектом игры без каких либо трагичес-

ких последствий этого лишь

том случае, если бы игра предпола-

гала достижение конечной, относящейся к нему цели

. И античная

См., например, «Книгу притчей Соломоновых»,VII, 4; VIII,

27-3°'

София-

8-104

225

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

философия

пытается построить новый, морально целесообразный

универсум, отказываясь от некоторых идей досократики. Особенно

показателен в этом отношении Платон, с одной стороны, реставри-

ровавший многие идеи старой онтологии, с

другой

же —дополнив-

ший

этот комплекс идей рассуждениями

демиурге

и верховном про-

мысле.

«Игра»

для него, как и для Гераклита,

—один

из центральных

образов бытия. У Платона, пишет А. Ф.Лосев, «...подлинное и пре-

дельно выраженное отношение идеи и материи, самый центр красо-

ты—это игра»

. Но в его

«Законах»

мы встречаем достаточно стро-

гую картину морально регламентированного мира, управляемого

справедливыми богами. Правда, эти образы слиты с традиционны-

ми

идеями игрового универсума, в

результате

чего веселая игра бо-

гов, с которой они осуществляют правосудие (доз-О-СЧа), оказывает-

ся

в некотором смысле мрачной и драматичной забавой марионет-

ками

(644e

—

645a)·

Поздняя

философия пыталась соединить

«красоту»

«разум»

ан-

тичного космоса в гармоническое целое с

«добром»,

преодолевая

аперсонализм старой онтологии. Но была реализована и возмож-

ность логического перехода от представлений о «бесцельности» кос-

моса к представлениям о его «беспричинности», «безосновности»

«бессмысленности». Невинность играющего космоса осознавалась

как

этическое

«неведенье»

и как имморальность универсума

По

Гераклиту «У бога все прекрасно, хорошо и справедливо;

люди же считают одно справедливым,

другое

несправедливым»

(Вюг). Но человек, как таковой, подчеркивает поздняя философия,

не может все считать справедливым; не может, оставаясь челове-

ком,

смотреть на мир с точки зрения божества; несмотря на «эсте-

тичность» универсума, индивидуум должен быть «этичным».

Художественно-математическая гармония античного космоса

слишком легко овеществляла

«этос»

индивидуума. Это ее слабое ме-

сто, верно подметил софист Антифонт: «Жизнь нельзя переставить,

Премудрость Божия играет и радуется, как художница (по

другому

чтению

—

как

дитя). Игра

Софии

при творении мира —это игра целесообразного твор-

чества.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. M.,

ig74-

С.

гдо.

Однако

Ницше,

чье имя ассоциируется с этим путем в первую очередь,

«прочел»

досократовское учение о космической игре гораздо внимательнее, чем либер-

тены-ницшеанцы.

Об этом см.

работу,

принявшую во внимание и концепцию

данной

статьи: WohlfartG.

«Also

sprach Herakleitos»: Heraklits Fragment B52 und

Nietzsches Heraklit-Rezeption. Freiburg;

München,

1991.

22Ö

ГЕРАКЛИТ:

ФРАГМЕНТ

В52

как

ход в шашечной

игре»

(В52). «Переставить»

—

смысле «взять ход

обратно»,

άναθέσθαι.

Действительно, неповторимость жизни отли-

чает ее от

других

элементов космической игры и

требует

для себя

гармонии иного типа.

В процессе перестройки античного мировоззрения понятие «иг-

ры» постепенно утратило тот глубинный онтологический смысл, ко-

торый оно имело в рассмотренном здесь фрагменте Гераклита, сохра-

нившись,

прежде всего, как понятие «сценической игры», отражаю-

щее отношение человека к миру,

однако оно осталось значимым

постольку, поскольку воспроизводились представления о «космосе»

«космичности», тесно с ним связанные.

См. статью А. А. Тахо-Годи «Жизнь как сценическая игра в представлении древ-

них

греков»

//Искусство слова. М.,

1973·

С.306-314·

«БЕСПРЕДПОСЫЛОЧНОЕ

НАЧАЛО»

В ФИЛОСОФИИ ПЛАТОНА И КАНТА

Цель данной работы — сравнение

двух

текстов, посвященных,

как

представляется, одной проблеме. В первом из них, в пассаже

5ogb—5

11е

из VI

книги платоновского

«Государства»,

говорится о зна-

нии,

не опирающемся ни на какие допущения, но обосновывающем

все остальные типы

знания.

Во втором, в

i6-ig

параграфах

«дедук-

ции

чистых понятий рассудка», предпринимаемой Кантом в «Кри-

тике чистого разума», выдвигается учение о трансцендентальной

апперцепции как основе рассудочного

знания.

Исторические и ло-

гические аспекты различия учений Платона и Канта достаточно оче-

видны для того, чтобы можно было принять их как бесспорный факт.

Гораздо интереснее обратить внимание на весьма проблематичное,

во всяком случае, не лежащее на поверхности

сходство

этих учений

как

в постановке вопросов, так и в их решениях. Упомянутые тексты

дают

материал для такого сравнения.

Сразу же можно отметить

тему,

которая сближает столь разные

по

форме и материалу концепции. Это тема сверхопытного синте-

за, который в той мере, в какой признается его возможность, ока-

зывается предпосылкой и основанием всякого рационального син-

тетического построения. Тем самым ставится вопрос о возможно-

сти науки, выполняющей функции знания о знании и опирающейся

при

этом на саму себя. Другими словами —о возможности филосо-

фии

как строгого метода. Поскольку взятые тексты относятся к чис-

лу ключевых для платоновской и кантовской систем, а вопрос, подня-

тый в них, является одним из главных для западноевропейской тра-

диции философского мышления, можно заранее признать важность

как

сходства,

так и различия идей великих мыслителей.

Рассмотрим, как ставит проблему

Платон.

VI книга

«Государства»

—

сердцевина диалога. Здесь излагается учение о солнце-благе, кото-

рое так же организует вокруг себя иерархию идей, как идеи органи-

зуют

вокруг себя иерархию социальных уровней. Далее, в

5ogd—510a,

Платон

дает

систематизацию видов знания при помощи разделен-

ной

на неравные части линии (см. с. 229).

В VII книге (533

534

)

Платон поясняет: «Как сущность отно-

сится к становлению, так мышление —к мнению. А как мышление

228

«БЕСПРЕДПОСЫЛОЧНОЕ

НАЧАЛО»

ФИЛОСОФИИ ПЛАТОНА

КАНТА

noesis

(oysia)

doxa

(genesis)

episteme

dianoia

pistis

eikasia

noeton

horaton

относится

мнению, так познание относится

вере,

рассужде-

ние—к

уподоблению»

. Первые два деления Платон относит к миру

умопостигаемого, вторые два

—к

миру зримого

. Платоновская про-

порция

указывает, в частности,

на то, что восхождение к верши-

нам

мыслимого совершается закономерными и ритмичными этапа-

ми.

В 5юЬ —5пе выясняется, что

пределах каждого этапа низшее

деление

служит

для высшего как бы опорой и ступенькой (предпо-

сылкой-hypothesis) или тем, что мы сейчас назвали бы аксиомой

постулатом той или иной научной системы. Но высший уровень

знания,

душа,

по Платону, ищет, восходя от предпосылки

началу, та-

кой

предпосылки не имеющему. Это arche anypothetos (беспредпосы-

лочное начало, как переводит А. Ф.Лосев

) таково, что само являет-

ся

основой и предпосылкой всякого

знания,

уже в силу этого не мо-

жет иметь собственных предпосылок. Геометры, поясняет Платон,

делают

допущение: им понятно, что такое чет и нечет, фигура и т.д.

Но

на

деле

они пользуются образным выражением мыслимого, то-

Платон цитируется по изданию: Платон. Соч.: В з т. М.,

1968-1971·

Текст Платона, описывающий процедуру деления Линии, вызвал много разно-

толков.

Неясно,

на какие именно неравные части

следует

делить и каким спосо-

бом; горизонтальна Линия или вертикальна; а также

—с

большого или с мало-

го отрезка

следует

начинать движение от знания к уподоблению. Об этом см.:

ОстинДж. Линия и пещера в

«Государстве»

Платона//ОстинДж.Три спосо-

ба пролить чернила: Философские работы. СПб., 2оо6; Brumbaugh R.

Plato'

s Mathematical Imagination. Bloomington, 1954. P.

101-104;

RavenJ.E. Plato's

Thought in the Making. Cambridge, 1965; FerberR. Piatos Idee des

Guten.

Sankt

Augustin,

1984.

См.: Лосев А.

Ф.

История античной эстетики. M., 196g.

С.

627-634.

229

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

гда как логические выводы делаются в отношении умопостигаемого.

Беспредпосылочное же начало есть уровень

знания,

на котором ис-

чезает двойственность условного допущения (в том числе логически

непроясненных

аксиом) и интеллектуального созерцания объекта.

По

выражению Платона, мышление предпосылочное идет к концу,

как

бы не имея начала. Высший же тип мышления, диалектический,

устремляется к началу, избегая образов и руководствуясь чистыми

идеями.

В 5пЬ-с Платон замечает, что для диалектики гипотезы явля-

ются лишь подступами и устремлениями

(epibaseis

te kai hormas), т. е.

опорами

и порывами к высшему. Разум, как бы опираясь на подстав-

ку гипотезы, подпрыгивает и пытается коснуться «беспредпосылоч-

ного начала», дотронувшись (hapsamenos) до него, разум завершает

свою работу, не пользуясь чувственными образами, но лишь идеями

их взаимосвязи. Тактильная метафора у Платона не случайна:

«бес-

предпосылочное начало» не может быть выражено в дискурсивной

форме и не является, собственно говоря, элементом родо-видовой

иерархии понятий. Аристотель прибегает к подобному выражению,

описывая

истинное познание «несоставных вещей»: истина в этом

отношении

есть «касание» (thigein) (Мет. 1051b 20).

Необходимость для умопостигаемого рода вещей иметь начало

основу, их несамодостаточность, вынуждающая мышление искать

верхнюю границу мира бытия, обосновывается Платоном в целом

ряде диалогов. Здесь не только

«Филеб»

«Тимей»

с их концепцией

блага-демиурга, относящегося к идеям как к средствам воплощения

замысла, но и «Парменид», возводящий все уровни инобытия к выс-

шему самотождеству единого, и

«Теэтет»,

доказывающий, что знание

как

таковое предшествует всякому конкретному типу знания и в по-

исках обоснования с неизбежностью обращается на себя.

Концепция

Платона, которая вырисовывается при исследова-

нии

и сравнении как упомянутых, так и ряда

других

текстов, имеет

дело со старыми проблемами греческой философии, но как тип ре-

шения

представляет собой нечто совершенно новое. Прежде всего,

Платон

вводит новое представление о первоначале, принципиаль-

но

отличающееся от досократовского

«архэ».

Первоначало находит-

ся

по ту сторону сущностно определенного бытия и тем самым не мо-

жет быть той или иной сущностью. Однако оно есть источник, по-

рождающий всякое определенное бытие так же, как и возможность

его познания

. Подчеркнутая запредельность первоначала в плато-

«Само благо не есть существование, оно за пределами существования, превы-

шая

его достоинством и силой (... ail' eti epekeina tes

oysias

presbeia

kai dynamei

230

«БЕСПРЕДПОСЫЛОЧНОЕ

НАЧАЛО»

В ФИЛОСОФИИ ПЛАТОНА И КАНТА

новском

решении контрастирует не только с теориями его предше-

ственников,

но и с онтологией Аристотеля.

«Ум»

в учении Анаксаго-

ра

функционально

сходен

ролью «солнца-блага», но он нераздельно

связан,

при всей его абсолютной чистоте, с целокупностью космоса.

«Ум»

в учении Аристотеля сохраняет почти все характеристики пла-

тоновского первоначала за исключением, во всяком случае, одной:

являясь

предельным обобщением архитектоники

форм,

он не может

считаться запредельным источником бытия. Здесь не стоит касать-

ся

сложной

историко-философской

проблемы допустимости сближе-

ния

трех

приведенных

концепций,

так как в реальной истории фи-

лософии

имело значение

именно

данное различие.

Однако

не только апофатический смысл учения о

«благе»,

но и его

катафатическое содержание, своего рода analogia

entis,

представляет

интерес,

если рассматривать ту

роль,

которую высшее начало выпол-

няет

в платоновской схеме связи бытия и

мышления.

Здесь, в пер-

вую очередь, надо отметить, что

«благо»

является условием любого

синтетического («синоптического», как называет его Платон) акта

мышления

и, с другой стороны, характеризует сущность (т.е.

схва-

ченный

в мысли результат познавательного усилия) как момент дви-

жения

души к

добру.

Обнаруживается парадоксальная связь самого

далекого от человека запредельного

«архэ»

и самого близкого

нему,

присущего, прежде всего, его

чувству,

а не миру самому по себе, раз-

личения

«хорошего»

«плохого»

Обладание некой информаци-

ей

должно еще дополняться знанием о том, зачем она нужна чело-

века—эта мысль есть устойчивый мотив философии Платона, ко-

ренящийся

в самых ранних его диалогах. Может быть, самая яркая

иллюстрация этой мысли—эпизод «Федона», где Сократ рассказыва-

ет о своих надеждах и разочарованиях, связанных с учением Анакса-

гора о

«нусе»,

т.е., если переводить ad hoc, о «промысле», который

hyperechontos».

5°9b)

(Resp.5ogb).

Следует

иметь в

виду,

что

oysia

может озна-

чать не только существование вообще, но и (в первую очередь) конкретно

наличное,

«имеющееся» существование, другими словами—сущность. Dynamis

может означать не только силу, но и возможность, качество, свойство. Следо-

вательно, можно понять epekeina как качественно отличное от ограниченной

сущности бытие.

Разумеется,

«благо»

«добро»

в данном контексте не должны пониматься как эти-

ческие категории, хотя их прямую связь со сферой морали отрицать невозмож-

но.

Идеал «калокагатии» как онтологической добротности человека способен

здесь проиллюстрировать разницу

между

добром как цельностью, бытийной

уместностью и добром как милосердием.

231