Доброхотов А.Л. Избранное

Подождите немного. Документ загружается.

АЛЕКСАНДР

ДОБРОХОТОВ

тично

Новая трактовка темы самосознания открывала для фило-

софии

заманчивые возможности. Достаточно упомянуть такие, ко-

торые были реализованы после Канта в

двух

следующих столетиях:

как

источник диалектики абсолютного бытия; культ творческого

воображения как онтологической реальности; примат иррациональ-

ной

воли; язык (и миф) как автономная и основополагающая реаль-

ность

духа.

Тем более важно подчеркнуть, что сам Кант выбирает

другой путь интерпретации

Я.

Спонтанность самосознания получает

свое соответствие на практическом уровне

—в

сверхрациональной

(а

не иррациональной) свободе этики

, на телеологическом уров-

не—в

творческом воспроизведении идеала в символе. Выводы Канта

относительно регулятивной роли разума несколько затеняют не ме-

нее важную роль разума (непосредственно коренящуюся в природе

самосознания)

в самообосновании знания и права на спонтанный

синтез на всех этих уровнях. Критическая философия имеет право

на

существование в качестве строгой науки не только потому, что ох-

раняет границу содержательного

диалектического

знания,

но и по-

тому, что различение самосознания и

самопознания,

доступное толь-

ко

философии, есть единственное условие синтеза смысла и факта.

Обращенность философского мышления на себя и соответствующая

этому обращенность субъекта воли к себе как к лицу, хотя и не мо-

гут превратить должное в сущее, но могут, тем не менее, в «высшем

пункте философии»

—в

чистом Я— усмотреть безусловное основание

для конкретных синтетических актов как разума, так и рассудка.

Тот факт, что Кант пунктуально различает права и обязанности

мышления

и сознания, которые у Платона, как мы видели, даны

различенном единстве, отнюдь не свидетельствует о противопо-

ложности их

позиций.

Кант, скорее, мог бы сказать примерно то же

Платоне, что сказал некогда о своей «апологии Лейбница». Ведь

критика

платонического учения об идеях в своем абстрактном виде

теряет значение, если учесть кантовское различение допустимого

на

ноуменальном уровне и недопустимого

—

на

феноменальном

Подробный

анализ

проблемы

см.:

Тевзадзе

Г. В.

Иммануил

Кант.

Тбилиси,

1979·

С.

161-185.

Категорический

императив

является

беспредпосылочным

началом

по

отноше-

нию к

гипотетическому.

Появление

«гипотезы»

данном,

вполне

платонов-

ском

по

смыслу,

контексте

—пожалуй,

терминологическое

совпадение,

но сам

ход

мысли

весьма

показателен.

См.

данный

начале

первой

книги

трансцендентальной

диалектики

(первая

секция)

анализ

учения

Платона

об

идеях.

«правильном

платоновском

поня-

242

«БЕСПРЕДПОСЫЛОЧНОЕ

НАЧАЛО» В ФИЛОСОФИИ ПЛАТОНА И КАНТА

Таким

образом, можно зафиксировать родственность способов

обоснования

философии как ближайшего аналога «беспредпосы-

лочного начала» в мышлении в концепциях Платона и Канта. Мо-

мент, когда знание становится знанием о самом себе, когда осуществ-

ляется попытка

понять,

что значит «понять», открывает особую сфе-

ру

знания,

не дающую позитивного

познания,

но обосновывающую

его условия и возможность, инициирующую движение

конкретным

(для

Платона

—овеществленным) формам знания. Аристотель, уче-

ник

Платона, посвящает поиску беспредпосылочной «первой фило-

софии» свой главный

труд

—«Метафизику». Гегель, опираясь (воз-

можно,

опосредованно) на Канта, развивает проблему «начала» сис-

темы, предвосхищающего, при всей его содержательной пустоте,

«конец» движения категорий. Стоящий у истоков новоевропейского

априоризма Декарт также основывает своим

«cogito»

возможность

философии

как науки.

Показательно,

что в новую эпоху послегегелевская философия

с большим трудом, а, в сущности

—с

постоянным неуспехом пыталась

понять

то,

что было очевидным для упомянутых

классиков.

Даже мыс-

лители, считавшие себя наследниками Платона и

Канта,

—неоканти-

анцы,

шопенгауэрианцы (например, Дейссен)—впадали как раз в те

полярные

крайности, с которыми боролись их учителя: в догматиче-

ский

рационализм или в скептический психологизм. Возможно, сре-

ди самых ярких примеров

—концепция

П.

А.

Флоренского

. Ее сто-

ит упомянуть, поскольку здесь трудно допустить школьный уровень

«непонимания» или культурно-историческую нечуткость. Тем нагляд-

нее принципиальная невосприимчивость к смыслу кантовских по-

строений.

«Платон

Кант,—утверждает

Флоренский,—

относятся

ме-

жду

собой

так, как

печать

отпечаток;

все, что

есть

одного,

есть

и у дру-

гого,

но

выпуклости

одного-суть

вогнутости,

пустоты

другого.

Один

есть

плюс,

другой

есть

минус»

«Кант-великий лукавец. Его

явления-фено-

мены

- в

которых

ничего

не является; его

умопостигаемые

ноумены

- ко-

торые

именно

умом-то

и не

постигаются

вообще

никак не

постижимы;

его

вещи

себе,

которые

оказываются

именно

отнюдь

не в

себе

и не

веща-

ми, а

лишь

разуме

понятиями,

тому

же-ложными,

предельными

по-

нятиями... его

чистые

интуиции-пространство

время,

которые

имен-

но

чистыми

не

могут

быть

созерцаемы...

его

априорные

элементы

разума,

тии о

мире»

см.: Кант И. Указ. соч. Т. 6. С. 104; ср.: Там же.

С.249~

5°-

См.: Флоренский П. А. Культ и философия // Собр. соч. Философия

культа

(Опыт православной антроподицеи). М.,

2004.

Там же. С. юд.

243

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

которые постигаются только апостериори... его свобода-во всем действи-

тельном лишь сковывающая железною необходимостью... все эти скользкие

движения

между

«да»

«нет»

делали бы лукавейшего из философов неуязви-

мым... если бы не вынужден он был высказаться в единственном месте

недву-

смысленно-в термине автономии»

Здесь концепция Канта

не

просто

искажается,

но

зеркально переиначивается.

Для

Флоренского-куль-

туролога,

истоками своего метода восходящего

«философии жиз-

ни», важно было, что Кант протестантски ориентирован,

а,

следова-

тельно,

его

философия должна была явиться синдромом определен-

ных, заранее известных критику симптомов. Добыть эти симптомы

в концепции, которая сознательно разрабатывает антиномии услов-

ного

безусловного,

не

так

уж

трудно. Ту

же

операцию можно про-

делать и с Платоном. Но здесь, конечно, имеет место не злонамерен-

ность Флоренского,

крайне характерная

для

многих философов

посткантовской эпохи тяга

объяснению философии внефилософ-

скими

(«высшими»

или

«низшими») феноменами,

что,

собственно,

закрывает

путь

к адекватному пониманию учения

«беспредпосы-

лочном начале».

Там же. С.

103-104.

ОНТОЛОГИЯ И ЭТИКА КОГИТО

Декарт, как

известно,

—отец новоевропейского рационализма. Сей-

час, когда Новое время, похоже, разыгрывает последний акт, и наи-

более проницательные интеллектуалы уже нетерпеливо вертят

руках гардеробные номерки, по-особому интересно посмотреть,

что за рационализм был одной из главных тем его пролога. Для Ма-

мардашвили картезианский рационализм оказался союзником в раз-

мышлениях вполне современных, чтобы не сказать авангардных.

Союзником

—вместе с Гуссерлем, Прустом, Витгенштейном. Можно

предположить, что Декарт, как и положено гению, останется героем

будущего

зона. Тогда тем более интересно поразмышлять о том, ка-

ким

будет

Декарт «в следующий раз».

Я предлагаю обратить внимание на некоторые аспекты процеду-

ры когито, которые не позволяют растворить ее без остатка в гно-

сеологии и методологии Нового времени

—более того — предпола-

гают

определенные шаги к переосмыслению новоевропейской он-

тологии (в той мере, в какой можно говорить об условной общности

философских

установок от Декарта до Гуссерля).

Представляется полезным сделать небольшое историко-культур-

ное

введение с тем, чтобы оптимистический фон выражения «ев-

ропейский

рационализм» не провоцировал ненужных ассоциаций

с «плоским», «рассудочным», «просвещенческим» и т.п. типами ра-

ционализма,

которые давно скомпрометированы справедливой

(хотя по большей части столь же плоской) критикой.

Время Декарта можно считать уже третьим этапом в духовном раз-

витии

Новой Европы. Первым (XV в.) —был этап уверенности в том,

что человек сам по себе может стать источником

ценностей,

субъектом

истории,

собеседником Бога. Обе великие парадигмы этой эпохи—Ре-

нессанс

и Реформация—имели общую психологическую

ауру

надежды

на

избавление от ненужных посредников и авторитетов, отчуждавших

человека от той великой цельности, к которой он должен был принад-

лежать,

будь

то Природа гуманистов или Бог протестантов. Именно

это время на смену средневековой аксиологии приходят три вели-

ких ценности Нового времени: Природа, Разум, Человек. Причем ра-

245

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

зуму

этой триаде отводится место связующей и опосредующей силы,

поскольку он и воплощен природой, и олицетворен человеком. Вто-

рой этап

—XVI

век

—напротив,

был веком

глубокого

разочарования

во

всех

трех

ценностях, вызванного не только бесчисленными война-

ми

и бедствиями этого страшного времени, но и собственно

духовным

кризисом,

итоги которого подвели Сервантес и Шекспир.

XVII

в. сно-

ва возвращается к оптимизму

XV-ro,

но теперь на основе новой фор-

мулы, которую весьма условно можно выразить так: человек в состоя-

нии

быть мерой

всех

вещей, но не сам по себе, а как носитель высшего

идеала. В

XVII

веке мы встречаем целый веер различных толкований

миссии человека, объединенных вокруг какого-то мерцающего смыс-

ла данного тезиса.

(XVIII

веку этот интенсивный поиск уже малопоня-

тен:

будущее

Просвещение

сузит

и упростит проблему.)

Отражения и

результаты

борьбы за спасительную формулу мы мо-

жем найти и в моделях абсолютизма, и в противостоянии классициз-

ма и барокко, и в полемике рационализма с эмпиризмом. Можно за-

метить, что великие решения выходили за рамки простой оппозиции.

Строго говоря, привычное нам противопоставление

двух

отцов-осно-

вателей эмпиризма и рационализма не очень корректно, ибо они уже

дают

своего рода синтез. Так, Декарт создавал свой метод, находясь

между

полюсами расслоения

культурного

сознания своей эпохи. Не-

важно, как мы содержательно обозначим эти полюса: например, скеп-

тицизм Монтеня и наивный рационализм Мерсенна. Важнее

другое:

XVII

век вышел из кризиса и заложил

духовный

фундамент Нового

времени благодаря некой обретенной интуиции, которая позволила

найти середину

между

поляризованными крайностями и каким-то об-

разом переосмыслить три

ведущие

темы нового сознания: природу,

разум

и человека. Декарт был одной из ключевых фигур этого процес-

са, до конца неразгаданного, как мне кажется, и по сей день.

Возможно, что постоянный интерес

М.

К.

Мамардашвили

Декар-

ту и Канту был связан именно с тайной европейского рационализ-

ма. Слово

«тайна»

уместно в этом контексте, если опереться на мот-

то Эйнштейна: самое удивительное в мире то, что он познаваем. Дей-

ствительно, в

расхожем

мистицизме есть тайны и секреты, но нет,

как

в истинном рационализме, таинства преодоления невозможно-

го. В границах Нового времени Декарт и Кант, пожалуй, приблизи-

лись больше

других

к сердцевине этой тайны и приблизились в ис-

торические моменты радикального кризиса рационализма. Из

чего

косвенно

следует,

что

М.

К.

Мамардашвили, с его постоянным возвра-

щением к этим именам, оценивал современный кризис рационализ-

ма как один из самых

глубоких

и принципиальных.

246

ОНТОЛОГИЯ И ЭТИКА КОГИТО

Рассмотрим опорные моменты рассуждения Декарта в том виде,

как

они представлены в «Meditationes». Первым шагом является про-

тивопоставление математики как точного знания сомнительным яв-

лениям

и мыслям. Второй шаг

делает

проблему истины почти нераз-

решимой:

ничто не мешает злому демону внушать нам

чувство

дос-

товерности, сопровождающее ложное знание. Эта «прозрачность»

человека и его духовная беззащитность перед манипуляциями пре-

восходящих его сознание сил видимо приводила Декарта в состоя-

ние

экзистенциального

ужаса.

Ведь

выражение «злой демон» являет-

ся

лишь корректным псевдонимом гипотезы

«злого

Бога», которая

изображает мир как тотальную власть злого сверхразума. Следующий

шаг это — знаменитое «когито»: само сомнение —несомненно и от-

крывает бытие

самосознания.

Самосознание абсолютно бессодержа-

тельно, но его пустота, тем не менее, сложно артикулирована Декар-

том:

«Ego

sum res

cogitans».

Следующий шаг —доказательство бытия

Бога.

В нем обычно выделяют два разных аргумента: психологиче-

ский

и онтологический. У них, впрочем, есть общая основа: обна-

ружение такого момента в когито, который нельзя из него вывести

можно только получить извне. Это —идея абсолютного совершен-

ства. Далее выводится невозможность

«злого

Бога» и обнаружива-

ется источник лжи — свободная воля, которая, в отличие от

других

способностей человека, формально та же, что у Бога, и в этом отно-

шении

максимальна. Диспропорция знания и воли заставляет чело-

века абсолютизировать частное, т. е. заблуждаться. Наконец, невоз-

можность Бога-обманщика позволяет реабилитировать мир явлений

доказать возможность науки как достоверного

знания.

«Злой демон», метафизический гипноз которого так

ужасает

Де-

карта, был, конечно, не просто эвристической моделью. Декарт на-

ходился в начале того процесса, который завершился (как хочется

надеяться) в XX веке: в начале превращения мира в исчисляемую

предметность, находящуюся под тотальным контролем субъективно-

го рассудка. При помощи когито Декарт открывает предел внушаемо-

сти,

за который не может перейти ни демон (потому что не сможет),

ни

Бог (потому что не хочет). Невнушаемость когито состоит в том,

что оно не имеет предметного содержания и поэтому не может быть

вложено в сознание как программа в компьютер. И

даже

если мы

допустим такую ситуацию прямого инсталлирования какой-либо ин-

формации,

акт самосознания или присвоит себе внушенное содер-

жание,

беря ответственность на себя (и

тогда

над ним теряет власть

демон),

или отвергнет его. Именно эти «непрозрачность» и самовос-

производимость когито —может быть, в большей степени, чем его

247

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

непосредственная ясность и отчетливость, —позволяют преодолеть

тупик сомнения.

Отсюда вытекает и

другое

следствие, на которое специально об-

ращал внимание М. К. Мамардашвили — непрозрачность

чужого

«я»

той мере, в какой оно порождено актами когито. Более того, мысль

не

может быть предметом

другой

мысли, потому что она, направ-

ляясь

на

чужое

«я», схватывает лишь идеальный предмет без смы-

словой реальности когито. Другими словами, необходим такой путь

коммуникации

между

«я», который не нуждается в субъект-объект-

ных отношениях. Декарт в дальнейшем показывает этот тип, изобра-

жая сооотношение конечного и бесконечного сознания.

Может показаться, что немыслимость мысли и «я» противоречит

общей гносеологической направленности философии Нового време-

ни,

но

следует

обратить внимание на то, что парадокс был в разных

формах отрефлексирован и

XVII

веком (например, проблема взаимо-

непроницаемости

протяженного и мыслящего, которую можно рас-

смотреть в свете данной темы), и трансцендентальным идеализмом

XVIII-XIX

вв. с его диалектикой, запрещающей прямую, догматиче-

скую, лишенную момента негативности объективацию мысли. Транс-

цендентальная диалектика (пожалуй, во

всех

ее вариантах) отказа-

лась размещать в однородном измерении теоретического и мысль

об объекте, и самосозидающее сознание, т.е. мысль о себе. Это был

один

из первых серьезных

ударов

(сопоставимых с запретом «интел-

лектуальной интуиции») по строению классического рационализ-

ма. Но, как мы видим, уже Декарт формулирует эту проблему и

делает

из

нее далеко идущие выводы. Столь же осторожны в этом отношении

Лейбниц

и Мальбранш. Уместно спросить, кто же

тогда

был носите-

лем «классической» установки; кого критиковал Вико, критикуя Де-

карта? Видимо, здесь нужен культурологический подход, который дол-

жен размежевать две интеллектуальные культуры:

культуру

«великих»,

которые всегда в чем-то выше своего времени, и

культуру

«малых

гени-

ев «, которые эксплицируют однозначные интуиции своей эпохи.

Интуитивная

очевидность и простота когито позволяют, тем не ме-

нее,

увидеть в нем определенную

структуру.

В нем есть момент

субъ-

ективности,

а точнее—даже единичности, поскольку акт самосозна-

ния

неотчуждаем и может быть проделан только мной для меня (Ego).

Есть и момент объективности (res cogitans), в котором при желании

можно различить идеальную общезначимость и реальную субстанци-

альность (res). Есть также момент абсолютности (sum), который по-

зволяет Декарту перейти к онтологическому доказательству бытия

Бога.

Все эти моменты являются своего рода системой незаполнен-

248

ОНТОЛОГИЯ И ЭТИКА КОГИТО

ных ячеек, которая положена одним только актом когито. Их реаль-

ное

наполнение зависит от встречного акта, осуществляемого совер-

шенным

бытием, т. е. Богом. Но точно так же и акт божественной

воли,

дающий конечному сознанию опыт, предполагает свободное

самосознание когито. «Злой демон» может осуществить только де-

терминацию (которой, в принципе, ничто не мешает быть детерми-

нацией

ради благих целей). Бог осуществляет дарение человеку сво-

бодной воли. Таким образом, в самом акте когито содержится прин-

цип

взаимоотношения

двух

свободных воль.

Интересно

в этом

отношении

4-е

размышление (особенно IV,

10-15),

где не только идет речь о заблуждениях, но и весьма экспрессивно

описываются отношения Бога и познающей души как

двух

свобод-

ных субъектов, как бы подтверждающие тезис Хайдеггера:»Denken

ist danken». В свете этой интерсубъективной онтологии нетрудно за-

метить, что определенную моральную окраску приобретает заключи-

тельная медитация, поскольку мир опыта, возвращенный мыслителю

благодаря

когито,

—это мир, у которого появились два новых измере-

ния:

субъект приобретает доверие к миру и ответственность за мир.

Любопытно, что сам по себе мотив взаимоотношения

между

конечны-

ми

субъектами разумной воли полностью

отсутствует

в «Meditationes».

это может показаться странным, если обратить внимание на роль

этой

темы у близких ему по времени и по

духу

Паскаля и Спинозы.

Однако

следует

учесть, что отношения

между

«я» мыслителя и

«Ты»

Бога,

описанные

Декартом, имплицируют также общую систему отно-

шений

в рамках любого множества

«мы».

К этой же теме можно доба-

вить доказанную Декартом необъективируемость мысли

как

предмета

для

другой

мысли. Фактически здесь уже заложено кантианское тре-

бование дополнять отношение к человеку как к средству

(«als

Mittel»)

отношением

к нему как к цели

(«als

Zweck»).

Кант при этом добавляет,

казалось бы, излишнее дополнение

—отношение

к человеку и «вооб-

ще любому разумному

существу»

(«überhaupt jedes

vernunftige

Wesen»).

Однако мы видим, что у Декарта соотношение свободных воль описа-

но

вне «гуманитарного» контекста, и оно, так же как и у

Канта,

может

быть моделью для любых «разумных

существ».

Таким

образом, мы можем рассмотреть когито как обоснование

не

только рационалистического метода, но и особого рода онтоло-

гии,

имплицитно включающей в себя метафизическое обоснование

личности и морали. Здесь есть все необходимые для этого условия:

обоснование единичности субъекта свободной воли и в то же вре-

мя

общезначимости осуществляемого им акта самосознания; снятие

акте когито противоположности свободы и необходимости, воли

249

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

знания, практического и теоретического; принципы интерсубъ-

ективных отношений и толкование самосознания как творческого

действия. Важно также, что имплицитная этика и онтология когито

не

содержат никаких содержательных предписаний и являются чис-

то формальной конструкцией, которая может быть сформулирова-

на

почти как спряжение глагола

«быть»:

«Cogito

ergo

ego

sum,

—ergo

es,

—ergo

nos sumus, —

ergo

est».

Судьба

декартовского аргумента

истории европейской культуры—

это сложный и поучительный сюжет. На мой взгляд, можно говорить

своего рода

«топологии»

когито,

рамках которой обнаруживаются

его превращенные

формы.

Причем не только в собственно философ-

ских построениях, но и в

гештальтах

Руссо, де Сада, Керкегора, Ниц-

ше.

Топология допускает деформацию фигуры

«без

разрывов

склеи-

ваний». Если «разрывом и склеиванием»

будет

внесение инородных

аргументов, то превращениями когито можно считать те случаи, когда

картина мира эксплицируется из одной элементарной очевидности

сознания.

С этой точки зрения простейшими «отклонениями» от па-

радигмы

будет

принятие за очевидность не самого сознания, а той

или

иной

внешней

данности:

уже упомянутая триада «природа-разум-

человек»

дает

наиболее типичные для Нового времени системы.

Для выяснения морально-метафизических аспектов когито полез-

но

сравнить его с идеями, выраженными Достоевским в образе Ки-

риллова из романа «Бесы». Композиция группы революционных

«бесов»

тщательно продумана Достоевским. В целом она представ-

ляет собой по отношению к царской России теневое микрогосудар-

ство. В центре группы

—Ставрогин,

чье

«амплуа»

—«больной царь».

Это человек больших дарований, прирожденный вождь,

но

утрата

ре-

лигиозной веры сделала его в конечном

счете

источником разруши-

тельных

сил.

Его ближайший

соратник

—инженер Кириллов. Его ам-

плуа—«жрец».

Как

все бесы, он имеет свою

«идею»,

которую можно

рассмотреть как модификацию когито. Первый шаг его логики не до-

казывается. Это скорее

аксиома:

Бога

нет,

Бога выдумали

люди,

чтобы

не

убить

себя. Второй шаг, если Бога нет, то

Бог

—это

я.

Следователь-

но,

я есть единственный источник воли

«обязан заявить своеволие».

Обычно люди,

даже

неверующие, боятся заявить полное своеволие,

но

Кириллов

берет

на

себя миссию спасителя

собирается проделать

эту процедуру

ее максимально чистой

форме,

чтобы

дать

общезначи-

мое

доказательство своеволия. Максимум своеволия—это самоубийст-

во.

Для Кириллова не важно, что фактически об этом никто не узна-

ет. Важно, что эта

акция

будет

онтологически осуществленной. После

этого, так или иначе, люди увидят этот

путь

спасения и уже в

следую-

25°

ОНТОЛОГИЯ И ЭТИКА КОГИТО

щем поколении переродятся

физически,

поскольку в прежнем физи-

ческом облике полноту этой великой истины вынести невозможно.

Можно

установить некоторое соответствие логики когито и рас-

суждений Кириллова. Основная интуиция Кириллова —автономия

чистой воли, которая представляется ему абсолютной очевидностью.

Очевидность сопровождается ощущением «ясности и неоспоримо-

сти»

(ср. «ясность

отчетливость»),

описанной

Кирилловым

как

экс-

таз (или, по мнению Ставрогина

—симптом

эпилептического при-

падка).

Есть у Кириллова и тема

«злого

демона»: он говорит об обма-

не,

преодоленном актом гордого самоутверждения, и характеризует

этот обман как

«ложь»,

«глупую

насмешку» и «диаволов водевиль».

Несколько

неожиданно возникает

тема

Бога,

данная в сжатой прит-

че о Христе, который не нашел ни рая, ни воскресения. Кирилло-

ву, таким образом, все же понадобился идеал гордого человека—чудо

совершенства без

чуда

воскресения. Далее, Кириллов осуществля-

ет чистый акт самоволия, который заключается в отказе от жизни

(тем самым косвенно подтверждается, что жизнь—это дар). Свобо-

да, по Кириллову, достигается на том уровне, когда все равно—жить

или

не жить. Жизнь,

утверждает

он,—это боль и

страх

(ср. две суб-

станции

Декарта: природа

дух). Бог есть боль

страха

смерти.

Кто

по-

бедит боль и

страх

(т.

е. жизнь), тот станет Богом. Отсюда—необхо-

димость самоубийства. Далее, Кириллов на свой лад выходит в из-

мерение интерсубъективности. Он считает, что уникальный акт его

смерти станет общезначимым путем спасения, что, впрочем, не ис-

ключает физической смерти человечества (Кириллов говорит об ос-

тановке

времени,

прекращении

рождения).

Наконец,

декартовский

мотив возвращенной природы имеет соответствие в мечте Кирилло-

ва

«новом человеке». Достоевский в соответствии

законами своей

поэтики,

символическими метками

дает

понять,

что

«бесы»

являют-

ся

искаженным отражением небесной иерархии. Деянию Кириллова

здесь отведена роль дьявольской пародии на

«жреческое»

служение

Христа.

Он

—человек идеи и мысли,

он

—инженер (логос) и мосто-

строитель

(понтифекс).

Семантика его имени (что обычно использу-

ется Достоевским) содержит, возможно, смыслы: «защитник» (Алек-

сей),

«мрак»

(Нил,

черный), «Древний

Восток»

(Кир).

Возможно, создавая суггестивный образ языческого жреца, совер-

шающего

«черное»

жертвоприношение, Достоевский подсказывает

воображению то, что, по сути, ясно и из логики Кириллова. Его рас-

суждения

—

это

когито наизнанку. Слом декартовского аргумента воз-

никает в момент, когда единое когито расщепляется на эго и когито,

что обусловлено кирилловской аксиомой безбожия: рождающееся