Доброхотов А.Л. Избранное

Подождите немного. Документ загружается.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

этом

случае

Я не является частицей абсолюта;

хуже

того, оно замы-

кается в границах случайного эмпирического Я, сохраняя при этом

всеобщность

воли.

(Декарт специально рассматривает

такую

возмож-

ность, когда анализирует генезис лжи.)

Такое

по

сути

своей есть «ли-

шенность», privatio. Однако всебщность воли заставляет уцепиться

за последнюю частицу бытия и заявить своеволие. Далее этот слом

ведет

за собой

целую

цепь перевернутых смыслов. Все происходит

так, как если бы privatio, которое по Декарту (IV, 15), non est res, ста-

ло бы реальностью,

не

negatio.

Кирилловское

распространяет себя

на

всеобщность, уже не имея

на

это

право.

По

существу

полнота бытия

оказывается чужой для его когито, которое не часть

бытия,

а негатив-

ность, и отсюда логично

следует

абсолютное отчуждение и смерть.

Декарт, и Кириллов имеют одну существенную точку совпаде-

ния

интуиции, которая позволяет говорить о том, что в обоих

случа-

ях мы имеем дело с когито. Они

ведут

речь не о фактической данно-

сти, не об

эмоции,

даже

не о мысли

как

абстрагирующем акте. Речь—

0 порождающем акте

сознания,

который создает условия для мысли.

Этот акт сразу раскрывает поле, в котором изначально задано место

для «неполного» бытия «я»,

«полного»

бытия Бога и неопределен-

ного множества автономных

сознаний.

В границах этого поля дейст-

вует

необходимость, выраженная через свободу «я», и правило рек-

реации акта когито, в котором действие и созерцание являются ча-

стными случаями, поскольку когито не дано, а может быть создано.

В той мере, в которой когито должно воспроизводиться в действии

сознания,

оно не может

длиться,

а может только порождаться. Отсю-

да—тема особого времени когито, которая по-разному выражена Де-

картом и постоянно подчеркивается в «Картезианских размышлени-

ях» Мамардашвили. Эта тема выражена также своеобразным жанром

«Размышлений о первой философии», в которых Декарт не столько

разворачивает вневременную дедукцию, сколько проходит путь, от-

мечая каждый раз, что усвоено именно теперь, после своеобразно-

го опыта сознания, и позволяет двинуться дальше.

Кириллов, ра-

Для того, чтобы смягчить эту

жуткую

картину, вспомним, что в русской

литерату-

ре было и одно (по крайней мере) изображение

«правильного»

когито: поэма

В. И. Иванова

«Человек»

изображает

сложную

диалектику приятия человеком

дара

бытия от Бога. Вяч. Иванов противопоставляет «люциферическое» присвое-

ние

бытия и «ариманический» отказ от бытия правильному

пути

самоутвержде-

ния

«я» через самоотрицание в утверждении

«ты»

другого

человека и

«Ты»

Бога.

Небезинтересно сравнить некоторые жанровые особенности данного текста

Декарта с

«Духовными

упражнениями» Игнатия Лойолы. Идея пройденного

252

ОНТОЛОГИЯ

ЭТИКА КОГИТО

зумеется, воспроизводит возможности поля когито в искаженном

виде. Место Бога оказывается пустым, и

встреча

с Богом (онтоло-

гический

аргумент)

с самого начала оказывается невозможной, т.к.

перед нами не чистое «я» самосознания, а «я» самоволия, которое

заранее нагружено случайно-эмпирическим содержанием.

Отсюда—

интуиция тотальной пустоты-прозрачности мира, от которой можно

укрыться только в самоубийстве, единственном акте самости. Отсю-

да

же

—восприятие

других

«я» как пассивных объектов благодеяния

их защитника Кириллова. Подобно Великому инквизитору Кирил-

лов

ошущает

бремя

долга,

бремя свободы, ответственности за чело-

вечество.

этот ореол жертвенности несколько выделяет его из сон-

ма бесов. Но иго его

—не

благо: своеволие кратчайшим

путем

преоб-

разуется

в рабское следование необходимости. Наконец, из этой же

деформации когито

следует

стремление Кириллова остановить вре-

мя,

прекратить рождение. «Правильное» когито раскрывает и оп-

равдывает

мир, «сломанное», центростремительное когито

—

свора-

чивает его. Подобно Данте Достоевский изображает ад отъединен-

ного от мира сознания как вселенский тупик.

Пафос

рационализма на заре Нового времени заключался, пре-

жде всего, в том, что

«рацио»

мыслилось как сила, порождающая

все остальные способности человека. Идеальное порождение, т. е.

логическая реконструкция, было

даже

важнее, чем материально-и-

сторический генезис, поскольку оно могло обосновать феномен

или

способность. Тем самым это порождение задавало закон в са-

мом широком смысле слова. Столкновение Закона и Жизни можно

признать ключевой коллизией Нового времени. Спор

между

долгом

склонностью, столь

глубоко

прочувствованный театром француз-

ского классицизма, спор барокко и классицизма, эмпиризма и ра-

ционализма,

механицизма и органицизма—все это лишь

наугад

взя-

тые примеры неуживчивости

двух

великих принципов: идеального

порядка и витального порыва. «Философским камнем» для рациона-

лизма была

задача

слияния этих принципов или, по крайней мере,

нахождения общей для них территории, где происходит самообос-

нование

жизни, оживотворение и индивидуализация закона. Коги-

то и есть такое решение, найденное Декартом.

Сравнение когито и анти-когито, сделанное выше, показывает,

как

мне представляется, что в рассуждениях Декарта есть некая мо-

дель,

позволяющая

дать

обоснование морали, основанное на онто-

пути

и в том, и

другом

тексте

сочетается

с пониманием сознания как

духовно-

го самовоспроизведения.

253

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

логической схеме.

Следует,

однако, сказать несколько слов о том,

какому типу обоснований можно отнести эту модель. Для этого

необходимо ввести эвристическую классификацию обоснований,

я попробую опереться на текст

«Государства»

Платона

(Resp.

509b—

511e). Платон говорит, что есть обоснование, которое идет от

чувст-

венной

середины

логическому

концу,

и есть обоснование, которое

идет от чувственной середины к началу, не имеющему начала.

Диф-

ференцируя эти два типа, мы можем сказать, что есть, в рамках пер-

вого типа, обоснование эстетическое, идущее от чувственной оче-

видности

общезначимости произведения искусства, и обоснование

научное, идущее от очевидности фактов или аксиом к общезначимо-

сти логической. В рамках второго типа есть обоснование религи-

озное,

идущее от ритуала и теологии к откровению, и обоснование

философское

(метафизическое), идущее от феномена к когито и аб-

солюту.

Представляется, что обоснование морали и морального за-

кона

может быть укоренено только в последнем, метафизическом,

обосновании,

потому что только оно оставляет свободу выбора вне

детерминации и вне содержательного предписания.

Правда, слово

«закон»

обнаруживает здесь некоторую двусмыс-

ленность: если мы полагаем, что процедура когито создает

неко-

торое поле применения закона (необходимости), основанного

на

свободе самосознания, то

следует

различить смыслы употребле-

ния

слова «закон». Законы природы невозможно нарушить, волю

Бога нельзя преодолеть, но законы человеческого мира не облада-

ют ни тем, ни

другим

преимуществом. Более того, они не

действу-

ют сами по себе и

требуют

постоянного воспроизведения в мораль-

ной

или юридической практике. Эту проблему приходилось решать

свое время еще грекам, что они и делали, противопоставляя зако-

ны

«по природе» законам «по установлению» или противопостав-

ляя

«судьбу»

—«разуму»,

или же пытаясь создать их синтетическое то-

ждество в учении о

«логосе».

Средневековое христианство еще бо-

лее усложнило

задачу,

поскольку проблематичность человеческого

законотворчества распространилась и на законотворчество Бога,

создавая антиномии теодицеи. (Фоме Аквинскому приходится уже

вводить дистинкцию

четырех,

а не

двух,

типов законов.) Новое вре-

мя

вступает

на

другой

путь

и пытается создать картину однородного

универсума, в котором всеобщей парадигмой законов был бы при-

родный закон. Несмотря на то, что Кант выдвигает доказательства

Подробнее см.

статью

данного сборника «„Беспредпосылочное начало" в фило-

софии

Платона и Канта».

254

ОНТОЛОГИЯ

ЭТИКА

КОГИТО

принципиальной

неоднородности мира, уже его непосредственные

преемники

создают компромиссную картину мира, в котором дей-

ствуют

универсальные диалектические законы, и, в конечном счете,

представление об однородном поле действия законов (которые если

не сводимы к одному

принципу,

то, по крайней мере, потенциаль-

но

согласованы

друг

другом)

остается доминирующим и для совре-

менного теоретического

сознания.

В свете обозначенной преблемы

следует

сказать несколько слов о

статусе

онтологических законов,

для чего придется сделать еще одну классификацию.

Закон

не нужен, если он равен неизбежности или если он без-

наказанно

может нарушаться. Поэтому слово

«закон»

имеет смысл,

если сохраняется момент возможного перехода через его границы

момент возмездия за его нарушение. С этой точки зрения мы мо-

жем выделить четыре типа законов.

ι. Законы, которые допускают рядом с собой любые

другие

законы,

если те не вмешиваются в сферу непосредственного их действия.

Это законы, которые обусловлены только собой. Таковы, напри-

мер,

законы искусства.

Законы,

допускающие такие

другие

законы,

которые им не противо-

речат. Эти законы обусловлены

«другим».

Таковы законы науки.

д.

Законы,

которые допускают все, что не противоречит самому себе.

Эти законы не обусловлены ничем. Таковы законы религии от-

кровения.

Законы,

которые не допускают никаких иных

законов,

кроме себя.

Эти законы безусловны по форме и обусловлены всем в отноше-

нии

содержания, т. е. они должны быть применимы к универсуму

целом и к каждой его части. Таковы законы морали.

Соответственно этой

классификации

мы имеем четыре способа осуще-

ствления

законов:

ι. Произвол. 2. Необходимость, g. Свобода. 4· Долг.

Вряд ли можно свести эти типы к

чему-то

одному, поскольку един-

ственный

принцип автоматически превратится в принцип самовла-

стия,

а не закона. Сфера же закона это

всегда

—ограниченная сис-

тема правил и игра по этим правилам. Но

тогда

возникает вопрос

целесообразности одного термина, обозначающего разные типы

обусловленности. Рационализм Декарта действительно открывает

возможности сохранить установку на всеобщность и необходимость,

не

жертвуя при этом автономией и неповторимостью

Я.

этом смыс-

ле морали задается закон. Здесь же, в этом примирении закона с ин-

дивидуумом, можно усмотреть и обоснование еще одной ценности

255

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

Нового времени—либерализма (поскольку либерализм также осно-

вывается на формальном общезначимом

принципе

автономии

и за-

щищает от формализации эмпирическое содержание Я). И рацио-

нальный,

и моральный,

либеральный императивы, понятые таким

образом, не

содержат

себе

допущения насилия, что бы ни говори-

ли об этом современные разоблачители рационализма.

Ведь

цензуре

подлежит не личностная форма, а эмпирическое содержание, кото-

рое само по

себе

есть не-Я

лишь потенциально

может

присваивать-

ся

через

свободную

идентификацию

каким-либо

Я.

Тем не менее, сло-

во

«закон»

несет в

себе

необязательные, но устойчивые ассоциации

с системой внешнего контроля. И не только, конечно, ассоциации:

эволюция рационализма показала, как

легко—уже

эпоху

позднего

Просвещения

—внутреннее самоопределение превращается в гильо-

тину абстракции. (И не случайно самоопределяющийся

Кириллов

—

член коллектива

«бесов»,

в котором для него есть естественная и не-

обходимая ячейка, а не просто

—одиночка-параноик.)

Моральные законы возможны, если речь

идет

не о предписании

авторитета (религия), не о дедукции логики или детерминации при-

роды (наука), не о непосредственной интуиции (искусство, чувство),

а о совпадении безусловного личного выбора со всеобщностью воз-

можной коммуникации с любыми субъектами такого выбора, что хо-

рошо видно из идеи когито.

Но

тогда

слово

«закон»

начинает мешать

своими скрытыми двусмысленностями. Пожалуй, само по

себе

оно

есть пережиток антропоморфизма европейской гуманистической

традиции. Особенно если мы

учтем,

что оно было этой традицией

жестко связано с исторически преходящей формой рационализма.

Слово

«рацио»,

как и слово

«логос»,

значит (кроме

всего

проче-

го) «пропорция».

Пропорция

—это

достаточно сложная игра отно-

шений,

в которой нет одного доминирующего элемента. Цель этой

игры

—

сохранение памяти о целом в соотношении частей. Рацио-

нализм европейской

культуры

(если брать ее равнину, а не ее вер-

шины)

превратился в калькуляционизм, в операцию применения

жестко определенных законов к пассивно-безразличным камушкам

(calculus). Поэтому выражение «моральный закон» имеет смысл

рамках рационализма и не имеет его в рамках калькуляционизма.

Рационализм,

обоснованный Декартом при помощи когито, не име-

ет, как я пытался показать, ничего общего с калькуляционизмом.

По

этой причине кризис Нового времени не только не компроме-

тирует

его, но, напротив, позволяет

лучше

увидеть

его неисчерпан-

ные возможности.

АПОЛОГИЯ КОГИТО, ИЛИ ПРОКЛЯТИЕ

ВАЛААМА

КРИТИКА

ДЕКАРТА

В «НЕНАУЧНОМ ПОСЛЕСЛОВИИ...»

КЕРКЕГОРА

Центральная тема самой философской (на мой взгляд) книги Кер-

кегора—это вопрос

«Что

такое мышление?». То, что этот вопрос

вновь был поставлен после

всех

деяний и открытий немецкой клас-

сической философии, говорит об очередном кризисе европейской

рациональности, который начинается во времена Керкегора и за-

канчивается (если заканчивается) в наши дни. Тем более интерес-

но

присмотреться повнимательнее к столкновению мыслителей, ко-

торые обрамляют эпоху самоутверждения рациональности Ново-

го времени: коллизия Декарта и Керкегора из-за cogito почти также

поучительна и иллюстративна, как, скажем, тяжба Канта и Гегеля

«из-за ста талеров». За спором стоит принципиально новое понима-

ние

бытия, которое пока еще заявляет о себе в форме полемически

заостренного парадокса, но со временем вырастает в установку куль-

турной эпохи. Однако прошедшее с момента этих споров «историко-

философское

время» позволяет заметить не только противостояние,

но

и неожиданную близость оппонентов. Этому странному феноме-

ну и посвящена данная статья.

Керкегор

—это

мыслитель-спорщик и

даже

(на манер героев Дос-

тоевского) скандалист. Этим он, впрочем, похож на многих пред-

ставителей поколения

30-40-х

годов, которые были скорее публи-

цистами и агрессивными полемистами, чем философами. Но Кер-

кегор—это не совсем тот случай, когда при желании можно

убрать

полемическую форму

изложить

тему

на спокойном академическом

языке.

Иногда кажется, что Керкегор мог бы воскликнуть антагони-

сту, как его современник

Белинский:

«Что

бы вы ни сказали, я с вами

ни

за что не

соглашусь».

Аргументы

здесь компрометируются общей

установкой личности, ее «отношением к объективности», как не-

осторожно выразился Гегель, спровоцировав тем самым быстрый

на

расправу редукционизм и

«разоблачительство»

XIX

века.

другой

стороны, Керкегору

чуждо

стремление замкнуть оппонента в оковы

9 — 104

257

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

того или иного

«типа»:

хотя бы потому, что

он

— философ-христиа-

нин.

Поэтому мы вправе спросить, обнаружив близость интуиции

Декарта и Керкегора, почему произошло так, что «своя своих не по-

знаша» Тем более что мы имеем дело с феноменом обратного эф-

фекта

критики:

наиболее острые антикартезианские аргументы

Кер-

кегора позволяют прояснить, почему cogito выдерживает критику

успешно выполняет свою роль «беспредпосылочного начала» ра-

ционализма.

Подобно библейскому жрецу

Валааму,

искренне желая

проклясть,

он—благословил.

В центре рассуждений Керкегора находится тезис о несовмести-

мости бытия и

мышления.

Э.Жильсон в свое время эмфатически по-

дал этот тезис как некое анти-cogito. «...Керкегор никоим образом

не

возвращается к Cogito Декарта. Совсем напротив, ибо неверно

говорить: если я мыслю, я существую. По Керкегору, если я мыслю,

меня

нет. Да и как может быть

по-другому?

Мыслить — значит пре-

небрегать экзистенцией. В той мере, в какой мы преуспели в мыш-

лении,

мы должны были выйти из

экзистенции.

Верно, что я мыслю

знаю это с полной очевидностью, но я схватываю мою мысль че-

рез существование, а не мое существование посредством моей мыс-

ли.

Как только я

делаю

тончайшую ошибку в этом отношении, мне

приходится изумляться, как Декарту: «Но что же я такое?», и это ве-

дет меня к заключению, что я есть

«вещь

мыслящая». Таким обра-

зом тут же достигается чистая объективность, а действительное су-

ществование выпадает из поля зрения. Истина фактически в том,

что я есть и я также мыслю, но я не есть « вещь мыслящая». Пара-

докс,

пожалуй,

—в

том, что, несмотря на то, что я есть, я еще и мыс-

лю. Но мы знаем, что совместная данность в человеке и мысли, и су-

ществования—это и есть именно тот парадокс, которым, по

сути

дела,

человек является»

Жильсон,

однако, вполне резонно отделяет Керкегора от «экзи-

стенциализма», поскольку Керкегор избежал опрометчивой попыт-

ки

последнего построить философию на базе критики философии.

«Бог не мыслит, Он творит. Бог не экзистирует, Он вечен.

Но

человек

мыслит, и экзистирует, и экзистенция отделяет мышление от бы-

тия,

удерживая их отдельно

друг

от

друга

длительности»

. Процити-

ровав этот пассаж Керкегора, Жильсон указывает на последователь-

ный

ход его мысли: мышление и бытие

разорваны,

принципиально

рассечены существованием, которое выбрасывает человека из веч-

Gilson

Ε.

Being

and Some Philosophers. Toronto, 1952.

149-150.

Kirkegaard.

Post-Scriptum aux miettes philosophiques. Paris, Gallimard, 1941.

222.

АПОЛОГИЯ КОГИТО, ИЛИ ПРОКЛЯТИЕ

ВАЛААМА

ности в длительность

. В самом

деле,

именно поэтому мы не имеем

дело

с порочным кругом: мысль о невозможности мысли о существо-

вании

не есть та абстракция, с которой борется Керкегор. Или мы

существуем,

но

тогда

мы единичны, фактичны, неповторимы, не от-

влечены от времени и пространства, конкретны... Или мы мыслим,

но

тогда

мы отказываемся от своей единичности и переходим в об-

ласть, в которой наше персональное существование не столь уж важ-

но:

область общего, отвлеченного, общезначимого, передаваемо-

го...

Здесь перед нами керкегоровское

«или-или»

со всей его интел-

лектуально-экзистенциальной

энергией.

Собственно, вызов брошен

не

Декарту,

а всей—с Парменида начинающейся—европейской фило-

софской

традиции отождествления бытия и

мышления,

каковое час-

то играло роль самообоснования философии.

Керкегор постоянно высмеивает «профессорское»

существова-

ние,

при котором человек

жертвует

своей индивидуальностью ради

безличной абстракции, пожирающей тем самым его

Я.

Абстракция

не

просто несовместима с существованием, она—его опасный

враг.

Она

приводит к «рассеянности», своеобразной философской болез-

ни,

результате

которой личное теряется

растворяется в общем на-

столько, что его можно отставить в сторону как трость. Но еще худ-

ший

враг

человека — это

«чистое

мышление» (читай: гегелевская

спекулятивная философия), являющееся абсолютным фантомом

отличие от абстракции, которая на своем

месте

—как

инструмент

обобщения—вполне полезна и безобидна. Чистое мышление пытает-

ся,

как выражается Керкегор,

неуловимым

поворотом

заключить инди-

видуальное, с его конкретностью и временностью, вовнутрь, в себя

как

систему,

хотя

на самом

деле

оно является лишь фантастическим

порождением Я.

Не

нужно больших интеллектуальных усилий, чтобы избавиться

от внешней парадоксальности керкегоровского тезиса. Бытие несо-

вместимо с мышлением, если это мышление есть

абстракция.

Но

оно

ведь

может

быть и

другим.

тогда

ни Парменид, ни Зенон, ни Де-

3 Gilson. Op. cit.

152.

В тексте «Ненаучного послесловия» Керкегор, по-видимому, употребляет слова

«бытие»

и «существование» как синонимы. «Экзистенция» же понимается

как

выделившееся из бытия (и тем самым утратившее с ним непосредствен-

ную связь) индивидуальное наличное существование (каковое понимание

термина не противоречит средневековому). Но часто из контекста

следует,

что под «существованием» подразумевается бытие индивидуума. В данной ста-

тье термины

будут

употребляться таким же, как у Керкегора, образом.

о.

259

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

карт, ни Гегель, которые — каждый по-своему—критиковали абстрак-

цию,

не

будут

противоречить экзистенциальному пафосу Керкегора.

«Измененное» мышление способно выйти к самому бытию. Собст-

венно,

и сам Керкегор предупреждает, что он не

хотел

сказать, буд-

то бы существование не мыслит: Сократ, например, еще как мыс-

лит. Но

начинается второй, внутренний, слой парадоксально-

сти. Каким образом существование может, сохраняя свое Я, выйти

то же время в истинно-бытийное, а значит, во всеобщее и вечное,

которому существование и так уже принадлежит,

будучи

экзистенци-

ей,

то есть

вы-ставленностью

бытия?

Решая

проблему, Керкегор предлагает нам обратиться не к ана-

лизу мышления,

а к

самому существованию. Мышление есть спо-

собность существования (и уже потому существование как целое

не

может быть некой частью

«чистого

мышления»); более того,

оно

—не

одно из многих «дарований», а «высочайшее»; то, с чем свя-

зана

сама

судьба

существования. Особенность

экзистенции

—в

том,

что в ней дана уже неким отрицательным образом связь временно-

го и вечного: в один

узел

связаны единичное с абсолютным. Поэто-

му правильнее, по Керкегору, начинать именно с этой конкретной

небезразличной связи, а не с отвлеченно-общего. Истина—в субъек-

тивности, поскольку такая связь сохраняется лишь для субъективно-

личного. Но

тогда

основным свойством субъективности становит-

ся

не мышление, а страсть: тот самый «аффект», который изгонялся

рационалистической этикой как причина заблуждений и зависимо-

сти человека от непросветленной воли. Страсть

—

это заинтересо-

ванность человека в бытии

(как

человек понимает это благо бытия —

другой

вопрос). Абстракция же заставляет человека, если он мыслит

последовательно, устранить себя как ненужную

помеху

чистоте все-

общего, как «неправильность». Но мы, восклицает Керкегор, воспе-

ваем страсть, а не самоубийство

Что же такое, с этой точки зрения, истинное существование чело-

века? Это —страсть, но не какая попало, а «высокая» страсть, которая

поднимается над эмпирическими аффектами и в то же время обна-

руживает их корень. Истинная страсть, по Керкегору, только одна

—

страсть к существованию. Таким образом, Керкегор замыкает реф-

лективный круг: существование находит себя в страсти, а страсть

—

Декартовская этика не противоречит такой установке. В статье «Онтология

этика когито» я попытался рассмотреть логику Кириллова (одного из

«бесов»

Достоевского) как анти-когито,

ведущее

к самоубийству. (См. данный сбор-

ник)

гбо

АПОЛОГИЯ КОГИТО, ИЛИ ПРОКЛЯТИЕ

ВАЛААМА

существовании. Вряд ли стоит обвинять мыслителя в том, что он

вовлек нас в circulus

vitiosus.

Эта замкнутость неизбежна, если речь

идет об экзистенции.

Ведь

экзистенция

— не

субстрат,

не материя,

над которой надстраиваются ее единичные оформления. В ней из-

начально дана связь с «вечным», то есть с высшим. Отсюда видна

дистанция,

разделяющая Керкегора и его современников-филосо-

фов,

чей метод строился на сведении «надстройки» к

«базису»,

будь

то воля, человек или общественные отношения. У Керкегора—не ре-

дукция к онтологическому низшему, а элевация: он, образно говоря,

опирается на небо. Керкегор выразительно формулирует обречен-

ность подлинной экзистенции на нахождение при бытии, на поис-

ки

бытия мыслью, которая постоянно промахивается и вновь к нему

возвращается (назовем этот способ

духовного

движения циркуляр-

ной

динамикой существования, чтобы позже вернуться к этому не-

случайному керкегоровского образу).

Далее, истинная

экзистенция

— это интерес, или, как гениально

каламбурит Керкегор, inter-esse. Действительно, интерес по-латин-

ски—это

«нахождение

между»,

«вовлеченность». Но можно прочесть

как

«меж-бытие».

Значит, заинтересованность (и страсть) —посред-

ник

между

бытием и мышлением; в интересе обнаруживается воз-

можность их связи,

тогда

как абстракция —разъединяет.

Однако Керкегор предостерегает, что важно не путать подлинное

существование с эстетически-индивидуальным. Эстетическое приво-

дит на свой лад к безличному, отстраненному, незаинтересованному.

Но

здесь исчезает inter-esse как посредник

между

и абсолютом: есть

оригинальная

индивидуальность, но нет

«лица».

(Керкегор как бы

предчувствует

эстетизацию своей философии, которая станет ком-

понентом

его культа в го веке.) Только этическое позволяет человеку

быть человеком, позволяет от абстрактной «рассеянности» перейти

собранности Я. Этическое же вырастает из необходимости Я (кото-

рое сохраняет себя, выходя в измерение вечного) брать на себя от-

ветственность.

Итак,

Керкегор считает бытие невыводимым из мышления,

пони-

маемого как процедура отвлечения и обобщения, и, видимо, он вооб-

ще против «выведения», считая, что сама

экзистенция,

очищая себя

от всего неличностного, обнаруживает в себе высшее бытие и сохра-

няет

его в своем inter-esse.

Обратимся теперь к cogito, о котором в своих критических пасса-

жах Керкегор также сказал несколько

«теплых»

слов, важных в кон-

тексте нашей темы. Если,

рассуждает

философ, под Я в cogito подра-

зумевается единичный человек, то тезис Декарта ничего не доказы-

2Ô1