Доброхотов А.Л. Избранное

Подождите немного. Документ загружается.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

вает: в посылке уже все

сказано,

и сказано больше, чем в заключении.

Если я есть мыслящий, то естественно, что я

есть.

Но «философия

возмущается» и

требует,

чтобы речь шла о чистом

Я.

Однако чистое

Я «не имеет

иной

формы существования, кроме мысленной», и тезис

оказывается тавтологией. Другими словами, Керкегор считает cogito

или

тавтологией факта, или тавтологией формы: в одном

случае

мы

фиксируем факт наличности Я, в

другом

— тождество мысли об аб-

страктном Я и самой этой абстракции, которая не

существует

вне

мысли о ней. Существование, таким образом, не выводится из мыш-

ления,

а — напротив — вырывается мышлением из действительно-

сти и превращается в идеальность, в «возможность»; и мы получаем

не

выход

мысли в измерение бытия, а пленение бытия мыслью. По-

скольку же, по Керкегору, любая действительность, кроме собствен-

ной,

познается индивидом только через

мышление,

мы оказываемся

изолированными

от действительного мира миром «возможного».

Не

только разум, но и искусство несет в себе

отраву,

убиваю-

щую действительность. Ссылаясь на Аристотеля, Керкегор говорит,

что с точки зрения

поэзии

возможность выше действительности (по-

эзия

привносит в случайное, преобразуя его в типичное и возмож-

ное,

момент необходимости); но этот

статус

покупается ценой эс-

тетической незаинтересованности, а следовательно — безразличия

действительности.

В этом отношении—утверждает

Керкегор

— cogito есть «этически

двусмысленное и метафизически неясное умозаключение». С од-

ной

стороны, в тезисе Декарта безразличие разума

«забыто»:

разум

как

бы вырывается

существованию;

другой—для декартовой дейст-

вительности все равно,

что

именно

существует,

Я или вещь. По Кер-

кегору необходимость доказательства собственного существования

соответственно необходимость cogito отпадает, если у мышления

появляется личностная заинтересованность и вместе с

ней

—«авто-

ритет этического».

Нетрудно заметить, что критика cogito

—это

смягченный вариант

критики

гегелевского

«чистого

разума»,

которая ознаменовала ро-

ждение нового этапа западной философии. Противостояние Геге-

ля

и Керкегора стало темой множества специальных исследований.

Это,

действительно, проблема, которая важна в том же отношении,

каком важна проблема

«Декарт

—Керкегор»: возможно ли сопря-

жение классической и новейшей философии? Не углубляясь в

тему

«Гегель-Керкегор», уместно

будет

все же отметить, что именно пус-

тота абстрактного

бытия

заставила Гегеля сделать

«бытие»

лишь на-

чалом диалектического пути, в конце которого—личностный абсо-

гбг

АПОЛОГИЯ КОГИТО, ИЛИ ПРОКЛЯТИЕ

ВАЛААМА

лютный Дух, а Шеллинга (и вслед за ним Соловьева) —именовать аб-

солют не Бытием, а Сущим. Для основательного разрешения этого

эпохального конфликта требуется неспешное и основательное «су-

дебное»

разбирательство, недоступное жанру статьи. Однако можно

попытаться хотя бы выдвинуть версию защиты cogito. Основной мо-

мент, который

требует

исходного прояснения,—это формальный ха-

рактер cogito (эпистемологический

статус

тезиса) в понимании Кер-

кегора.

Во-первых,

следует

заметить, что cogito

—не

силлогизм, что об-

стоятельно поясняется Декартом в его переписке с оппонентами.

Это своего рода интуиция, которая ниоткуда не выводится и экспли-

цируется Декартом как одновременная, хотя и требующая поэтап-

ного раскрытия, данность своих моментов. Следовательно крити-

ка

cogito как некорректного силлогизма неуместна. Далее, выведе-

ние

бытия из мышления это не логическая дедукция, а усмотрение

их тождества. Cogito не есть акт абстракции: в аргументе нет ни от-

влечения, ни обобщения, а есть процедура

самопознания.

тому же

под cogitare, как указывает Декарт, подразумевается любая актив-

ность психической субстанции,

например

—эмоциональное

пережи-

вание.

Значит, мы имеем дело с конкретной актуальностью

духов-

но-психического существования, которое в какой-то момент может

осуществить акт самосознания. Это разъяснение сразу меняет коор-

динаты, в которых надо рассматривать критику cogito Керкегором.

Если cogito

—не

абстракция, а особый акт самосознания, то уже

предварительно надо признать, что его ближайшим «родственни-

ком» в построениях Керкегора

будет

существование как мысля-

щая

субъективность. Если cogito

—не

силлогизм, то

тогда

тот факт,

что Керкегор выводит мышление из бытия, а не наоборот, как у Де-

карта,—не

принципиален,

поскольку в cogito бытие и мышление ло-

гически синхронны, хотя для внутрисистемной логики обоих мыс-

лителей, естественно, немаловажно, что является

порождающим

на-

чалом их интуиции.

Дальнейшие шаги

требуют

воспроизведения основных моментов

cogito. Очевидно, что cogito—не отвлеченная мысль о предмете, а ус-

мотрение некоего «я мыслю», которое содержательно пусто. Мож-

но

сказать, что это объективность, поскольку в cogito нет лжи; нет

ни

внутреннего произвола (каким был акт волевого утверждения не-

коего представления как существующего), ни внешнего произвола

(внушение злого демона). Поэтому cogito есть максимально общая

форма истины, выполняющая роль объективной связи

всех

истин-

ных актов мысли. Но

тогда

это объективность—не в керкегоровском

263

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

смысле, поскольку здесь нет абстрактной всеобщности той или иной

идеальной сущности или возможности. Напротив, перед нами Я, ко-

торое критически отрешилось от

всех

идеальных сущностей. Мож-

но

назвать cogito и субъективностью, но это

будет

не субъективность

эстетического переживания или волевого импульса. И что еще важ-

нее — не субъективность хайдеггеровского толкования cogito Декар-

та как субъекта представления: как раз представления внешней пред-

метности в принципе не может быть в cogito. Хайдеггер, однако, де-

лает такую интерпретацию основой критики субъективизма Нового

времени,

поэтому его вольная или невольная некорректность имеет

далеко идущие последствия.

Более проницательны замечания по поводу импликаций когито,

сделанные

М.

Фуко.

Если

Хайдеггер

в своем антикартезианстве нахо-

дится в

русле

постромантической критики разума XIX века, то Фуко

учитывает трудный опыт расширения представлений о рациональ-

ном,

предпринятый XX

веком.

Антирационалистическая герилья, ко-

торую

вели молодые идеологи

1840-х

против спекулятивной филосо-

фии—последнего оплота новоевропейского рационализма—по сути

не

нуждалась в адекватном прочтении учения своих

оппонентов:

дос-

таточно было создать образ буржуазного гелертера, мертвящего свои-

ми

теориями живую действительность. Но случай Керкегора стоит

особняком:

он борется с Гегелем

Декартом не за смену учений (заме-

ну одного мыслимого другим), а за восстановление в правах немысли-

мого. Фуко разглядел все же в cogito то, что трудно было увидеть в свое

время Керкегору: «...современное cogito столь же отлично от декар-

товского cogito, сколь наша трансцендентальная рефлексия удалена

от кантовского анализа. У Декарта речь шла о том, чтобы выявить та-

кую мысль, которая была бы наиболее общей формой любой мысли,

даже

ошибочной или

ложной,

и тем самым могла их обезвредить,

уже

после этого объяснить их и найти способ к их предотвращению. На-

против,

в современном cogito речь идет о том, чтобы понять все зна-

чение того промежутка, который одновременно и отделяет, и вновь

соединяет сознающую себя мысль и ту ее часть, которая укореняет-

ся

в немыслимом. Современному cogito приходится (именно поэтому

оно

есть не столько открывшаяся очевидность, сколько постоянная,

непрестанно

возобновляемая цель) охватывать, воссоздавать, ожив-

лять в четкой форме это сочленение мысли с тем, что в ней, под ней

вокруг нее не является собственно мыслью, но и не вовсе отрешено

от нее предельной и непреодолимой внеположностью. Cogito в этой

своей новой форме

будет

уже не внезапным прозрением, что всякая

мысль есть мысль, но постоянно возобновляемым вопрошанием о том,

264

АПОЛОГИЯ КОГИТО, ИЛИ ПРОКЛЯТИЕ

ВАЛААМА

как

же мысль может обретаться одновремено и вдали, и близь себя,

как

может она

бытьпод

видом немыслимого. Современное cogito при-

водит бытие вещей к мысли, лишь разветвляя бытие мысли вплоть

до тех пассивных волоконцев, которые уже не способны мыслить»

Так

ли уж «современно», впрочем, это cogito, если проницательно ус-

мотренное Фуко «сочленение» мыслимого и несмыслимого является

общей интуицией и Декарта, и Керкегора? Но, пожалуй, вполне «со-

временно» расщепление мысли на неспособные мыслить «пассивные

волоконца» и следующий из этого вывод Фуко о том, что «я

мыслю»

не

приводит с очевидностью к «я

существую»...

Итак,

похоже, что, ведя речь о cogito, мы имеем дело с

«субъек-

тивностью-истиной», о которой говорит и Керкегор: ее главный

признак

это — неотъемлемость Я, собранность самости в одну точку,

выводящая ее из безличной возможности в непосредственную лич-

ностную действительность. (Данный тип непосредственности нам

еще предстоит оценить ниже, но пока достаточно отметить общую

для cogito и экзистенции ненужность абстрактного понятия при на-

личии

интуиции.)

Но

можно ли найти в cogito столь важный для Керкегора при-

знак

подлинного существования как

inter-esse?

Можно, и, пожалуй,

для этого

даже

не обязательно обращаться к личной жизненной —

высшей степени экзистенциальной —ситуации, которая привела

Декарта к постановке и решению проблемы cogito. «Интерес» заклю-

чается в самой тектонике cogito.

Поскольку

тезис гласит: «я

мыслю»,

а не

«есть

мышление»

—то

все,

что в дальнейшем разворачивается из этой перводостоверности, со-

храняет ее в себе и вместе с ней сохраняет Я, которое само по себе

не

имеет никакого содержания, кроме заинтересованности в сво-

ем единственном достоянии —в существовании. Но этот интерес

(как

и у Керкегора) есть интерес-связь, интерес-начало. Существо-

вание человека —не самодостаточно: хотя это действительность,

но

действительность-минимум, которая желает стать максимумом,

то есть, стать собой в полном смысле слова. Отсюда разворачивает

свое действие страсть к самоосуществлению через наполнение суще-

ствования сущностью. Назовем это для краткости экстравертивной

динамикой

существования. Вместе с циркулярной динамикой мыс-

лящей

экзистенции (о чем см. выше) —она образует довольно пол-

ную картину центробежно-центростремительного воспроизведения

экзистенцией

абсолюта. Если принять такое толкование, то перед

Фуко.

М.

Слова и вещи. СПб.,

1994·

С.

345·

265

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

нами

вполне неоплатонический образ. Эта экстравертивная динами-

ка

cogito была хорошо прочувствована Лейбницем и развернута в его

теории совершенства, но есть она (хотя не в столь очевидной фор-

ме) и у

Спинозы

—этот онтологический мотив вряд ли вычеркнешь

из

рационализма vj века.

Странно,

что Керкегор не оценил следующий шаг cogito, который

вполне согласуется с «высокой страстью»: это—онтологический

аргу-

мент, который, при всей его ансельмовской традиционности, не яв-

ляется переходом от некоторой «мысли о...» к объекту, но переходом

от бытия (как минимальной части) к Бытию (как максимальному цело-

му).

Конечно,

Декарт в этом моменте существенно отличается от

Кер-

кегора, поскольку

он

доказывает

бытие Бога, чего сам Керкегор делать

не

стал бы. Но в этом отношении отличается Декарт и от Спинозы,

поскольку

Бог,

открытый для cogito,—это не «Бог философов», кото-

рому не нужны молитвы, а «Бог живой». Он открывается не мысли,

а самосознанию (которое по сути —скорее «метанойя», чем мысль),

при этом не объективируется, не познается содержательно. То,

что далее открывается cogito, не

берется

им,

дается

ему: формально

через метод, а содержательно—через доверие к Богу, которое восста-

новлено

благодаря исчезновению призрака

«злого

демона» и может

теперь отнестись к опыту как к порождению неложного источника.

Отсюда и этическая компонента, которую нельзя изымать

из

cogito. Фактически в cogito задается измерение интерсубъективно-

сти (как это сейчас называют).

Ведь

несамодостаточность Я не толь-

ко

указывает на единое бесконечное Я, но и на неопределенное мно-

жество конечных

Я:

другие

Я задаются не эмпирическим (совершен-

но

невозможным в этом отношении) способом, а способом вполне

«трансцендентальным». Но и это не все: из логики cogito

следует,

что субстанция мыслящая открывается только изнутри, а значит -чу-

жая мысль в принципе невоспринимаема извне; но и солипсизм не-

возможен, поскольку cogito открывает объективно-истинное бытие.

если этому бытию принадлежат многие Я, то они также защищены

от внешней интервенции

чужого

духа

(от вторжения

«злого

демона»),

как

и наше собственное cogito. Истина на этом уровне сохраняет от-

четливость, но теряет прозрачность. Следовательно, единственно

истинное

отношение

между

«непрозрачными» Я —отношение при-

знания

их автономии, онтологического равенства и «неразгадывае-

мости» извне. Конечно, это не что иное, как этика, так же как этика

та ответственность, которая

следует

из личного характера cogito.

Пожалуй, стоит наметить

тему,

которая сближает Декарта и Кер-

кегора не столь заметно, как предыдущие, но слишком важна в све-

гбб

АПОЛОГИЯ КОГИТО, ИЛИ ПРОКЛЯТИЕ

ВАЛААМА

те дальнейших приключений западной философии, чтобы пренеб-

речь упоминанием о ней. Керкегор

«упаковывает»

вместе две не та-

кие

уж родственные категории: действительность и длительность.

Для него конкретная субъективность

—

это временное измерение,

котором, правда, удивительным образом

присутствует

момент веч-

ности.

Это

—не

физическое и, пожалуй,

даже

не психологическое

время: это время показывают странные

«часы

без стрелок», кото-

рые обнаруживаются вместе

самообнаружением inter-esse. Они

не

столько отмечают пройденное, сколько разворачивают еще не-

состоявшееся

будущее.

Аналог

такой длительности мы можем най-

ти и у Декарта. Воспроизводя

своих трактатах и письмах cogito,

он

не только подчеркивает синхронную положенность его момен-

тов, но иногда и акцентирует своеобразный вид длительности, ко-

торый позволяет последовательно усвоить эти моменты. Усвоение

открытого самосознанию бытия есть артикулированный путь, кото-

рый

находится вне психологического времени, но все же порождает

особое когитальное время, которое является неотчуждаемым свой-

ством самосознания. Платоновское выражение: «подвижный образ

вечности» был бы подходящим обозначением когитального времени,

если бы не мешающие космологические коннотации.

Существует

теоретическая опасность, которую, как представля-

ется, смутно осознавал Декарт и очень хорошо осознал Керкегор.

Если существование не может быть результатом логического опо-

средования и открывается непосредственно (как бы мы ни понима-

ли эту непосредственность), то не естественно ли

будет

признать,

что нам изначально дано обладание бытием и надо только не пор-

тить эту данность абстракциями? Отсюда—путь

превращению «ин-

теллектуальной интуиции»

позитивный факт. Отсюда же

—

мни-

мое право индивидуума

«быть

самим собой», что внешне так похоже

на

призывы Керкегора к подлинному существованию. Но эта пози-

ция

диаметрально противоположна керкегоровской. Его истинная

субъективность

—

это не эмпирическая данность. Такую субъектив-

ность еще надо создать, причем, не столько приобретением, сколь-

ко

жертвенным отказом от псевдопозитивного. Керкегор настолько

остро

чувствует

опасность самообожествления субъективности, что,

по

сути, отказывается от прямого авторского слова, выбирая пози-

цию и поэтику псевдонима

. Естественно, что близкую себе позицию

См. об этом работу С.А.Исаева «К вопросу о „косвенной" форме изложения

произведениях Серена Кьеркегора» // Человек, сознание, мировоззрение.

М.,

1979·

267

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

он

находит в сократовской диалектике, с ее установкой на взаимное

опосредование мыслей и личности мыслителя.

Декартовскому cogito не

угрожало

превращение в антропоморф-

ного идола: гуманизм был в его время в прошлом, а позитивизм—в бу-

дущем. Но и в cogito предусмотрены некоторые контрольные

меха-

низмы:

там, где есть собственно

с его безусловной аутентичностью,

там нет объективированного содержания; там же, где появляется по-

зитивная

содержательность, возникает дистанция

между

и идеаль-

ным

объектом

Таким

образом, Декарт и Керкегор оказываются

—

предложен-

ной

точки

зрения

—союзниками,

а не оппонентами. Более того, про-

деланное Керкегором испытание cogito на прочность подтвердило

его жизнеспособность. Конечно, все вышеизложенное

—это

не до-

казательство, а лишь указание на его возможность. Но

даже

если мы

от этого отвлечемся и представим, что приведенные здесь аргумен-

ты принимаются, то ситуация скорее осложняется, чем упрощается.

Почему возникло отталкивание

двух

родственных идейных миров,

а не притяжение? Значит ли

это,

что перед нами историко-философ-

ское недоразумение? Можно ли его объяснить только психологиче-

скими

или культурно-историческими обстоятельствами? Здесь воз-

никает уже другая, более обширная, тема: проблема способа сущест-

вования

философской концепции в

культуре.

Очевидно, что

судьба

философской

идеи отличается и от научной теории, и от

судьбы

ху-

дожественного образа. Так же отличен во

всех

этих

случаях

способ

связи

идеи с ее носителем. В философии этот способ

требует

лич-

ностной

сингулярности: если идея транспонируется из одной сис-

темы в

другую,

она становится

другой

идеей. Закрывает ли это

путь

диалогу

согласованию идей?

Делает

ли означенная сингулярность

философию

слабее науки с ее транслируемостью знания и истины

или

в чем-то сильнее, поскольку сохраняет неотчужденным лично-

стное измерение знания? Может быть, виртуальный диалог Декарта

Керкегора—подходящий казус для поиска ответов.

Ср. своеобразную защиту Декарта

Гегелем

от сторонников «непосредственного

знания» в §§ 7^~77

отчасти в § 64 «Энциклопедии философских

наук».

КАНТ

БЫТИИ:

ТРАНСФИГУРАЦИЯ ТЕМЫ

Трудно найти

такую

область философии, в которой Кант не совер-

шил бы революцию. Категория бытия в этом отношении—не исклю-

чение.

Но

дать

оценку этой революции—хотя бы в том общем виде,

не

вызывающем

«с

порога»

желание спорить,

котором говорит-

ся

о «коперниканском перевороте», —нетривиальная задача. Какую

роль играет в этой революции кенигсбергский мудрец: роль Копер-

ника,

Лютера, Робеспьера? (С последней версией на удивление со-

лидарно согласны и радикальный атеист, и столп неотомизма.

) По-

пробуем определить характер основных онтологических

инноваций

Канта,

опираясь на ранние версии его понимания бытия

как на под-

сказки,

высвечивающие смысл самой проблемы.

Ранний

Кант

—что хорошо известно и изучено

—

находится в сфе-

ре

влияния

двух

своих великих предшественников: Лейбница

Юма.

Именно

оригинальная формула синтеза этих учений позволила

Кан-

ту по-новому взглянуть на понятие бытия.

Краткий

очерк оппозиционных доктрин Лейбница и Юма может

выглядеть следующим образом.

Лейбниц

своем учении

бытии уже предлагает некий синтез

противоположностей. Дилемма, сложившаяся еще

средневеко-

вых спорах о сущности и существовании, выглядела так: необходи-

мо было или доказать способность сущности к порождению из сво-

ей идеальности реального бытия, или объяснить, что добавляется

сущности, когда она становится существующей. Оба варианта влек-

«...в Канте есть нечто от „Робеспьера", что подметил Гейне со своей обычной

проницательностью»: ЖильсонЭ.Бытие и сущность//ЖильсонЭ.Избранное:

Христианская философия. М.,

2004.

В философской топике термин

«бытие»

часто обозначает некое предельное

обобщение всей предметности мысли. В этом

случае

«бытие»

по сути игра-

ет роль метафорического именования универсума: такого же как

«мир»,

«еди-

ное»,

«целое»

и т. п. В данном

случае

речь идет о конкретном значении поня-

тий

«бытие»

или «существование», т. е. о том, что делает (если делает) осмыс-

ленными

экзистенциальные суждения.

269

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

ли за собой следствия, меняющие в зависимости от их выбора весь

строй последующей мысли.

Лейбниц пытается совместить противоположности и указать

на

пути осуществления синтеза. С одной стороны, он признает вы-

водимость существования из сущности.

тексте

«Абсолютно

первые

истины» философ

утверждает:

«Все

возможное

требует

существо-

вания...

а потому существовало бы, если бы не препятствовало дру-

гое [возможное], которое также

требует

существования и несовмес-

тимо с первым. Отсюда

следует,

что в любом

случае

осуществляется

такая комбинация вещей, в которой

существует

наибольшее их чис-

ло»

«Реальное определение существования состоит в том, что суще-

ствует

наиболее совершенное из всего, что может существовать,

т.

е.

то,

что содержит в себе больше сущности»

. (Стоит допустить,

пояс-

няет

Лейбниц,

что нечто

существует,

тогда

или все

будет

существо-

вать, причем возможное, т.е. сущность, совпадет с существованием,

или

нечто

будет

существовать, а нечто—нет.

последнем

случае

надо

будет

указать основание различия, а поскольку существование одина-

ковым образом относится

сущностям, различие надо искать

сущно-

стях,

т.

е.

их

степенях.

Если

же

допустить, что сущности не стремятся

существованию, то

тогда

вообще ничего не существовало бы.)

другой

стороны, способ выведения существования из сущности

через понятие стремления к существованию вводит новый мотив

проблему бытия. Сущность становится живым центром активно-

сти, весьма непохожим на традиционную возможность-идеальность.

Существование же становится положительной ценностью, отличаю-

щейся

от формальной экзистенции единичного предмета. В резуль-

тате

у Лейбница складывается

концепция

существования как наилуч-

шего мира, в котором в сферу бытия

вступают

только те сущности,

которые в себе несут наибольшую меру сущности и совмещаются

с наибольшим числом

других

сущностей.

Лейбниц не ограничивается гармонизацией сущности и существо-

вания.

Остановись он только на этом, его онтология отличалась бы

от спинозианской лишь существенными деталями. Лейбниц счита-

ет необходимым ввести третий элемент реализации бытия

—

боже-

ственную волю. Само существование Бога уже является основани-

ем преимущества бытия перед небытием. Воля же его оказывается

источником существования, к которому сущность лишь стремится,

не

будучи

в силах самостоятельно достичь бытия. Сила и благо, исхо-

Лейбниц

Г.

В. Соч. в четырех томах.

Т.

з-

М., 1984-

3·

Там же,

с.

124·

27О

КАНТ

БЫТИИ:

ТРАНСФИГУРАЦИЯ ТЕМЫ

дящие

от

Бога, не тождественны необходимости; Бог свободно тво-

рит

свободно сохраняет тварное бытие, но это не произвол, так

как

выбор творимой сущности основан на

принципе

наилучшего, ко-

торый

соответствует

всеблагости Бога. Чтобы верно понять харак-

тер лейбницевского синтеза, надо

учесть

его отношение

онтоло-

гическому

аргументу.

На первый взгляд, Лейбниц лишь вносит

не-

го небольшой корректив: прежде чем выводить из понятия Бога его

бытие, необходимо доказать возможность такого понятия. Но по-

скольку отказать понятию Бога в такой

«малости»,

как возможность,

нельзя,

то

следует

считать онтологический аргумент действенным,

ибо из возможной сущности Бога с необходимостью

следует

сущест-

вование.

Однако оговорка

делает

по

существу

бесполезным онтоло-

гический аргумент, так как

«возможность»

системе понятий Лейб-

ница

означает идеальную сущность, а чтобы доказать возможность

понятия,

надо знать, не допускает ли оно внутри себя противоречий.

Другими словами, надо знать, что такое предмет, существование ко-

торого мы доказываем. Но знать бесконечно

богатую

сущность Бога

мы не можем, а потому «коль скоро такая возможность не доказана,

не

следует,

по крайней мере, полагать, что такого рода аргументаци-

ей существование Бога доказано безупречно»

. Правда, из онтологи-

ческого аргумента мы узнаём, что божественная природа

существует

уже

силу одной своей возможности, чего недостаточно для

других

вещей,

это весьма подтверждает существование Бога (по замеча-

нию

Лейбница

). Но подобные оговорки только подчеркивают дип-

ломатично сформулированное отрицание онтологического аргумен-

та. Формально возражения Лейбница частично совпадают

возра-

жениями

Фомы Аквинского, но

контексте всего учения Лейбница

бытии они имеют дополнительное значение: мы не можем сказать,

что абсолютное бытие является содержательным обобщением огра-

ниченных видов бытия,

что

осуществима дедукция многообразия

сущностей из сущности Бога, так как

между

миром сущностей

аб-

солютом есть качественная граница, не позволяющая переносить ме-

тод мышления о сотворенном на творящее.

Кардинально иную версию смысла понятия

«бытие»

предлагает

Юм.

Углубляя

локковскую модель эмпиризма, Юм полагает, что бы-

тие

—

это фактичность данного момента: реальное

идеальное

не

просто лишены возможности совпасть, но и не должны этого де-

лать по своей природе. Между ними лежит принципиальная грани-

Лейбниц

Г.

В. Соч. в четырех томах.

Т.

з· М., 1984.

С.

178.

Там же.

271