Доброхотов А.Л. Избранное

Подождите немного. Документ загружается.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

Понятия

(Begriffe)

Созерцания

(Anschauungen)

Изображения

(Darstellungen,

Hypotipose, exhibitiones)

эмпирические

примеры

(empirische)

(Beispiele)

чистые рассудоч- схемы: соответствую- схематическая гипотипоза

ные

щее понятию априорное (Hypotipose schematisch)

(reine

Verstan-

созерцание прямое изображение понятия

desbegriffe)

(Schemate: die korrespon- посредством демонстрации

dierende Anschauung a pri- (Schemate:

ori) direkte Darstellungen des

Begriffs-

durch

Demonstration)

разума (идеи)

(Vernunftbegrif-

fe, Idee)

символическая гипотипоза

(Hypotipose

symbolisch)

символы: косвенное изображение

понятия

по аналогии:

(Symbole: indirekte Darstellungen

des

Begriffs

—

nach

Analogie)

го рода имагинации мир-связку

между

природой и свободой, или, го-

воря на языке современной гуманиоры, как учение о

культуре.

Как

справедливо отмечено

Н.

С. Автономовой, «символизм в кон-

цепции

Канта—это одно их проявлений того «коперниканского пе-

реворота», который он совершил в философии»

. Действительно,

различение

феномена,

ноумена и всего спектра познавательных

спо-

Кант поясняет:

«под

понятие, которое может мыслиться только разумом и кото-

рому не может соответствовать никакое чувственное созерцание, подводит-

ся

такое созерцание, при коем образ действий способности суждения согласу-

ется с тем образом действий, какой она наблюдает при схематизации, только

по

аналогии, т. е. согласуется с ним только по правилам этого образа действий,

а не по самому созерцанию, стало быть, только по форме, а не по содержанию

рефлексии». 2ooi, 35

. с-бЧ·

Автономова Н. С. Идея символизма у

И.

Канта и Ж. Лакана // Труды семинара

по

герменевтике (Герменеус). Вып. ι. Одесса,

1999·

С· 8д. Ниже дается удачная

формулировка: «Символы в человеческом

сознании

—это

доступный человеку

способ откликнуться на существование ноуменального мира [...] Символы су-

ществуют для схватывания идей без их объективации

[...]»

(Там же).

292

ТЕЛЕОЛОГИЯ КАНТА

КАК

УЧЕНИЕ

КУЛЬТУРЕ

собностей привело к необходимости придать особый

статус

мышле-

нию,

которое имеет вполне определенную предметность, но не яв-

ляется, тем не менее, объективирующим мышлением. Символиче-

ский

способ репрезентации невидимого оказывается необходимым

звеном кантовской системы, поскольку решает проблему «контакта»

с абсолютом, не решенную в первых критиках. Жесткая дизъюнк-

ция

—

первой критике

между

знанием и вненаучной ориентацией

на

идеи, а во второй

—между

природой и свободой —ставила под во-

прос возможность действительной связи природного, человеческого

божественного. Третья критика показала,

как

возможна такая связь

как она осуществляется на

трех

уровнях нарастания степени «целе-

сообразности»: в «технике природы», в искусстве и в

культуре.

Культура в максимальной степени использует возможность кос-

венного изображение ноуменального по аналогии и этим предотвра-

щает опасные отклонения. Именно поэтому она по праву является

высшей воспитательной силой для человечества. В каком-то смысле

историко-философской

неожиданностью можно считать то, что по-

сле веков борьбы со схоластикой Кант возрождает понятие анало-

гии,

причем именно в томистском смысле analoga entis. Однако здесь

нет парадокса: в обоих

случаях

символизм был востребован для со-

хранения строгой апофатики с одной стороны, и посюсторонней во-

площенности абсолюта

—с

другой. Показательна связанная с темой

культуры

как символической реальности кантовская критика Герде-

ра и Сведенборга. Гердер с точки зрения Канта растворяет

культур-

ное в природном, стирает при помощи метода эволюционизма грань

между

«царством природы» и тем, что он называет «царством

духов-

ных сил». Кант, по-видимому, осторожно намекает на

то,

что это при-

ближает Гердера к пантеизму.

Сведенборг же

«впадает

в мистику»,

выдавая чувственные явления за символы умопостигаемого мира,

что приводит к подмене идеала идолом.

Увеличив

охват

темы, можно заметить, что Кант своим учением

символической сущности

культуры

предостерегает против многих

наметившихся злоупотреблений Просвещением: против утопическо-

го овеществления свободы политикой; против

«мечтательной»

спи-

ритуализации природы; против произвольно-мистической объек-

тивации ноуменального мира; против утилитарно-позитивистского

отношения

культуре

и искусству, в частности. Впрочем, «золотая се-

редина» кантовского культур-символизма—не менее наглядна и в све-

Кант. Соч. т. 6

С.

47~5

!9 Кант. Соч. т. 6.

С.429-4З

(Антропология. Ч. ι. §38.)

293

АЛЕКСАНДР

ДОБРОХОТОВ

те тех девиаций, которые (на тех или иных основаниях) были про-

черчены послекантовской спекулятивной философией.

Вернувшись к исключительно важной для Канта теме правового

гражданского государства как высшей цели культуры, мы можем убе-

диться в ее неслучайности. Кантовский идеал государства, если так

можно

выразиться,

—тоже своего рода символическая реальность.

Оно

сохраняет связь с природой (запрещая тем самым самообожест-

вление человека) и в то же время ориентирует свободу человечества

на

сверхприродные цели.

Кант

постулирует таким образом символическое познание

как

главный инструмент культуры и определенно указывает на две

полярные опасности —антропоморфизм и деизм, которые

будут

не-

избежны при игнорировании символизма. Именно в этом смысле

Кант

выдвигает свой тезис: «прекрасное есть символ нравственно

доброго»

, подчеркивая законность в этом случае притязания на об-

щезначимость

переживания.

Параграф бо указывает, что хотя

ни

нау-

ки

о «прекрасном», ни ее метода быть не может, но возможна про-

педевтика, заключающаяся в

«культуре

душевных сил, которой сле-

дует

добиться посредством предварительных знаний, называемых

humaniora»

и в

«культуре

морального

чувства»

Если созданная Кантом телеология культуры, задающая предель-

ные горизонты исторического развития, более важна для современ-

ной

философии культуры, то его символизм более важен для

культу-

рологии, поскольку

он

отвечает на вопрос, как возможно системати-

ческое изучение известных воплощений неизвестных

смыслов.

Этот

вопрос был поставлен именно

XVIII

веком, но общепризнанного от-

вета на него нет и

поныне.

Однако опыт следующих

двух

столетий

подсказывает, что предложенный Кантом путь остается в числе са-

мых перспективных.

Das

Schöne

ist das

Symbol

des

Sittlich-Guten.

2001, 353, S. 517.

Кант 2ОО1, с. 523.

Там же, с.

525·

Особо

следует

отметить

различные версии феноменологии

духа,

данные

Геге-

лем и Шеллингом (и напрямую связанные с

методом

Канта), и опыт морфоло-

гии

культуры

виталистских,

символических и

герменевтических

направлени-

ях

культурологии

XX века.

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ

И ЛИТЕРАТУРНЫЕ МОТИВЫ

ГНОСТИЦИЗМА

В СВЕТЕ СПЕКУЛЯТИВНОГО

МЕТОДА ГЕГЕЛЯ

«Миф

творения-это

основной,

базовый

миф, миф par

excellence.

Эсхатологический

миф-это

только

миф

творения

наизнанку...

Е.

М.

Мелетинский

1. ОСОБЕННОСТИ ПРОБЛЕМЫ

Гностический элемент в современной

культуре

стал объектом

не

толь-

ко

академического

внимания,

но и культурно-пристрастной, полеми-

чески-заинтересованной, публицистически-наступательной крити-

ческой мысли. «Гностицизм» оказался в философской журналисти-

ке

России такой же мишенью, какой был совсем недавно

«утопизм»,

приобретя своеобразный

статус

«мирской ереси». Иногда (в разных

вариантах) встречается

схема

объяснения

всех

драм российской ис-

тории,

по версии которой российское сознание было отравлено за-

падным социальным радикализмом,

путь

которому открыл западный

философский

нигилизм, в свою очередь, внесенный благодаря до-

минирующему влиянию Гегеля, в свою очередь, отравленному яда-

ми

гностицизма. Гностицизм, таким образом, оказывается первоис-

точником слома великой цивилизации. При всей ее наивности, эта

схема

возникла не на пустом месте. Похоже, что здесь действительно

есть, о чем поговорить. Тем более что эта тема включается в вопрос

более общий и важный для всякого периода смены культурных эпох:

«от какого наследства мы отказываемся?».

Однако не так просто ответить на тот первый элементарный во-

прос о предмете,

которого начинается всякое исследование. Что та-

кое гностицизм? С одной стороны, интуитивно

ясно,

что есть нечто

общее в культурном и ментальном стиле тех учений, которые

огуль-

но

назвали гносисом: «гностики» вполне могли выступать как обоб-

Мелетинский

Е.

М.

О происхождении литературно-мифологических сюжет-

ных архетипов. Мировое Древо. 1993. Выпуск второй. С. 17.

295

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

щенный

предмет критики для неоплатоников или христиан.

другой

стороны,

пестрота гностических направлений, разноязыкость, раз-

нокультурность мешают находить общий знаменатель. Наконец, про-

изошла довольно

сильная

диффузия

эллинистических

школ

и гносиса,

так

что элементы гносиса можно найти

даже

у их активных оппонен-

тов. Нет, например, ничего необычного в выражении «христианский

гносис». Но в то же время, очевидно, что

существует

какой-то трудно-

уловимый

субстрат,

позволяющий опознавать «гностическое», сбли-

жать его с родственным и отличать от чужого. Этот

субстрат

позволил

гносису сохраниться как трудно доказуемой, но легко узнаваемой при-

мете в средиземноморской мистике, герметизме, Каббале, алхимии,

средневековых ересях, возрожденческой натурфилософии и гуманиз-

ме,

философской и политической мистике Нового времени, немец-

ком

романтизме; наконец, в радикальном утопизме, эзотеризме и ок-

культизме 19-20 вв. (не говоря уже о мелких вкраплениях гностициз-

ма, которые не столь

принципиальны).

Поэтому есть смысл выделить

некий

«гностический синдром», который позволил бы проследить

за этой «плавающей» тенденцией. Отдельные симптомы при этом мо-

гут выпадать из синдрома

или,

наоборот, дополняться новыми, но ус-

тойчивый набор признаков все же может быть

зафиксирован.

Конеч-

но,

выделяя симптомы, мы формируем объект-артефакт, но

другого

способа уловить такую ускользающую общность, пожалуй, нет.

Можно

выделить пять ведущих признаков гностицизма, которые

наиболее часто соединяются в устойчивое единство.

A. Понимание знания как магической

силы.

Три аспекта такого по-

нимания:

а) знание связывает все уровни бытия, все зоны и явля-

ется своего рода пропуском и паролем в странствии по мирам; б)

знание

является силой,

непосредственно

изменяющей существую-

щий

мир, и в) знание является правом на

власть,

если не самой

властью.

Дуалистическое

разбиение мира на хороший дух и

плохую

мате-

рию.

Учение о

спасении

через знание. Чертами гностической сотерио-

логии являются: а) представление о войне космических сил; б)

наличие избранников (каковыми

могут

оказаться и народ, и лич-

ности),

а также «фюреров», чей авторитет может замещать от-

сутствие гностического

«ведения»

у профанов; в) падшие божест-

венные

силы (например,

София),

которые спасаются благодаря

усилиям «знающих»; г) стремление вырваться из телесной

«тем-

ницы»:

искейпизм,

отказ от мира, «возвращенный билет».

296

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ

И ЛИТЕРАТУРНЫЕ МОТИВЫ ГНОСТИЦИЗМА

Этический

пуризм,

предполагающий изначально

добрую

субстан-

цию,

которую можно очистить и спасти количественным накоп-

лением добродетелей.

Беллетризм,

предпочитающий мифы и образы понятиям, а сюжет

с исторической динамикой —структуре.

Рассмотрим теперь (в обратном порядке, по мере нарастания их важ-

ности),

насколько эти признаки присущи или не присущи гегелев-

ской

философии.

2. БЕЛЛЕТРИЗМ

Гегель находится в совершенно определенной стадии развития ев-

ропейской традиции философской литературы. После того, как до-

сократовский синкретизм литературы и философии был разрушен,

они

существовали параллельно, за редким исключением (Платон, на-

пример) ограничиваясь взаимоукрашением. У гностиков, пожалуй,

впервые происходит настоящее возвращение философии в лоно ли-

тературного мифа. Это—явно кризисное явление: рациональное фи-

лософствование зашло в тупик, и образный строй гностической мыс-

ли не столько иллюстрирует идеи, сколько замещает их.

Вторичная беллетризация философии происходит также во вре-

мена романтиков, которые в этом

—и

не только в этом —отношении

могут

без натяжек сравниваться с гностиками. (Взять хотя бы обыг-

рывание алхимических мифов в романтической литературе.) Но Ге-

гель—не романтик. Соответственно и его отношение к образу и сим-

волу существенно отличается от «гностического синдрома». Образ

для Гегеля есть инобытие понятия, и вся сила символической образ-

ности—в том, что она использует энергию еще не положенного по-

нятия.

В тех

случаях,

когда

Гегелю

приходится оценивать гностицизм

или близкие ему явления, он, в первую очередь, критикует случай-

ность и произвольность формы, в которую облечено глубокое содер-

жание. В конце Предисловия ко второму изданию Энциклопедии мы

находим следующий яркий пассаж: «Мы имеем, можно сказать, доста-

точно и

даже

с избытком более или менее чистых или затуманенных

образов истины —в религиях и мифологиях, в гностических и мисти-

цирующих философиях древнего и нового времени. Можно находить

удовольствие в том, чтобы открывать идею в этих образах и нахо-

дить удовлетворение в почерпнутом из такого рода открытий

убеж-

дении, что философская истина не есть нечто совершенно изоли-

297

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

рованное,

что ее действие проявлялось в этих образах, по крайней

мере, как брожение. Но когда незрелый и самонадеянный ум начина-

ет заниматься подогреванием таких продуктов брожения, как

это,

на-

пример,

делал

один из подражателей г-на фон Баадера, то он по сво-

ей ленности и неспособности

научному мышлению легко возводит

подобный гнозис в исключительный способ

познания,

ибо

легче

от-

даваться рассмотрению таких форм

и,

исходя из них, строить произ-

вольные философемы, чем брать на себя развитие понятия и подчи-

нять

как свое мышление, так и свое чувство, логической необходи-

мости последнего...

...Для самой мысли, поднявшейся на высоту

духа,

а также для ее

эпохи возникает потребность... чтобы то, что прежде было открыто

как

тайна и в своих ясных

тем более темных образах оставалось та-

инственным

для формальной

мысли,

обнаружилось для самого мыш-

ления.

Ибо мышление в сознании абсолютного своего права быть

свободным упорно полагает, что оно примирится хотя бы и с превос-

ходным содержанием лишь постольку, поскольку последнее

сумеет

сообщить себе форму, которая вместе с тем наиболее достойна и са-

мого этого

содержания,

—форму

понятия,

необходимости, которая

связывает всё и

вся,

связывает как содержание, так и мысли, и имен-

но

этим

делает

их свободными... Понять такие формы идеи не так

просто, как создавать гностические и каббалистические фантасма-

гории, и нечего уже говорить, что развить дальше эти формы идеи

не

так легко, как указать или лишь намекнуть на отзвуки ее в этих

фантасмагориях... Понятие есть понимание самого себя, а также

лишенного понятия образа, но этот последний, исходя из своей

внутренней истины, не понимает

понятия.

Наука понимает

чувство

веру,

но о науке можно судить, только исходя из понятия, на кото-

ром она основывается, и так как она есть саморазвитие последне-

го, то суждение о ней, исходящее из

понятия,

есть не столько

сужде-

ние

о ней, сколько движение вперед вместе с ней»

. Стоит обратить

внимание

на выражение Гегеля

«брать

на себя развитие понятия...».

Лишний

раз здесь

указано,

что развитие Понятия не есть ни логиче-

ская

дедукция, ни органический безличный рост: речь идет о само-

создании

Духа,

и поэтому вопрос о случайной и произвольной бел-

летристической форме —здесь принципиален.

В то же время есть момент, сближающий Гегеля и

гностиков:

в обо-

их

случаях

мы

имеем дело

той или иной степенью сакрализации тек-

ста, что не свойственно романтической эстетике. (Хотя можно гово-

Гегель Г. В.Ф. Энциклопедия философских наук.

Т.

ι, Μ.,

1974·

С.

7ι~7

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ

ЛИТЕРАТУРНЫЕ МОТИВЫ ГНОСТИЦИЗМА

рить об общих корнях этого явления, опираясь, например, на так

называемую

«Das

erste

Systemprogramm des deutschen

Idealismus»

где говорится, что философия

духа—это

эстетическая философия.)

Гегель

меняет форму философствования, превращая философию

эпос, роман, поскольку это позволяет ему реализовать креатив-

ность трансцендентализма. Собственная теория литературных жан-

ров и романа, в частности, дана, как

известно,

Гегелем в его «Эстети-

ке», но проблема жанра самих гегелевских сочинений (жанра, несо-

мненно,

новаторского для философии Нового времени) находится

с этой теорией в сложных отношениях

взаимообъяснения.

Е. М. Ме-

летинский

замечает в одной из своих работ: «Со времен «Эстетики»

Гегеля стало популярным представление о романе как о

«буржуаз-

ной

эпопее» нового времени, по отношению к которой ранние фор-

мы романа, и, прежде всего, роман средневековый, можно считать

романом только условно или рассматривать его как эмбриональную

форму этого жанра». Однако он полагает, что полноценная роман-

ная

форма не может быть сведена лишь к этой модели, соглашаясь,

впрочем, что «...последователи Гегеля правы в том, что в новое вре-

мя,

в условиях буржуазного общества, невозможно создание герои-

ческой эпопеи, и что ведущим повествовательным жанром, стремя-

щимся

к решению общеэпических целей, становится роман; правы

они

и в том, что роман достигает этих целей парадоксальным обра-

зом,

оставаясь эпосом частной жизни, поскольку глубинные обще-

ственные отношения теперь скрыты под поверхностью игры част-

ных интересов»

. Действительно,

Гегель

в жанре своей

«Системы»

дает

своеобразную

«буржуазную

эпопею», и выходит за эти рам-

ки,

приближаясь к универсальной модели романа. Другими слова-

ми,

спекулятивное мышление не может познать свой объект и за-

тем найти для него внешнюю языковую оболочку: объект рождается

(вместе с субъектом)

тем самым познается в

ходе

философского по-

вествования, выстраивающего цепь событий. Особенно характерны

этом отношении гештальты «Феноменологии

духа».

Ясно, что в та-

ком

случае

текст оказывается ближе к магическому аспекту литур-

гии,

чем к рациональной вербализации идеи. Для спекулятивного

метода эта теургическая эстетика была вполне логична: абсолют-

ный

дух вбирает в себя на уровне философии и искусство, и рели-

гию. Живой драматический сюжет—это не отступление философии,

См.

Гегель

Г. В.Ф. Работы разных лет. Т. ι. Μ., 1970. С.

211-213-

Мелетинский Ε. Μ. Средневековый роман. Происхождение и классические

формы. М.,

1983·

C.4-5·

299

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

а ее усиление. Текст у Гегеля становится не оболочкой, а «скрипту-

рой». (Возможно, в этом отношении небезразлична протестанская

традиция, полагающая

Писание

— единственной формой фиксации

Откровения.) Фабула становится несущим элементом конструкции.

Слово

«миф»

для определения такого взаимоотношения идеи и об-

раза было бы, пожалуй, наиболее корректным, если только мы ого-

воримся,

что эстетическо-исторический потенциал мифа работал

системе Гегеля как спасительная для

рационализма

сила.

В это же время европейская

культура

создает бильдунгс-роман, на-

туралистический роман, симфонию, позже — оперное действо Ваг-

нера, то есть феномены с аналогичным сближением эпоса и мифа,

но

уже без философского

субстрата.

Время нуждалось в мифе, и, по-

хоже, что предложенный Гегелем тип синтеза оказался невостребо-

ванным,

тогда

как гностический беллетризм был вполне созвучен

этой,

казалось бы, трезвой «реалистической» эпохе.

Таким

образом, мы видим, что по типу отношения к повествова-

нию,

по роли образа и гештальта в их мышлении Гегель и гности-

ки

достаточно близки. Но есть

между

ними и существенная граница.

У гностиков текст

это

—магия:

прямое, хотя возможно и секретное,

сообщение, которым можно пользоваться, которое можно

«иметь»

для спасения. У Гегеля текст

дает

возможность

«быть»;

только прой-

денный

конечным

духом

диалектический путь снимает конечное,

без этого никакой

«пропуск»

не позволит ему прорваться в беско-

нечное.

ПУРИЗМ

числу центральных мифологем гностицизма принадлежит пове-

ствование о злой материи, которая так или иначе поглощает носи-

телей

духа,

но может быть и преодолена

духом.

Преодоление по-

нималось как

очищение

от бремени зла и вещества. В христианстве

(и

шире

—в

европейской

культуре)

эта гностическая установка име-

ет длинную биографию, но, в конечном счете, в христианстве (осо-

бенно

в католической и православной конфессиях) она оценивалась

как

еретическая. Во-первых, она плохо совмещается

христианским

учением о первородном

грехе,

который проникает в сущность че-

ловеческой природы

глубже,

чем гностическая

«порча»,

больше на-

поминающая

болезнь, чем

грех.

Во-вторых, антифарисейский мо-

тив христианской этики противоречит гностическому представле-

нию

«чистоте».

Для христианина возможен и иногда неообходим

3°о

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ

И ЛИТЕРАТУРНЫЕ

МОТИВЫ

ГНОСТИЦИЗМА

путь принятия бремени

греха

на себя: этот вектор морального дви-

жения

прямо противоположен гностическому очищению от зла, ко-

торое предполагает наличие некой здоровой сердцевины в челове-

ческой природе, каковую и надо спасать и совершенствовать коли-

чественным накоплением добродетелей.

Гегель в целом остается в этом вопросе на стороне христианской

версии.

Прежде всего, спекулятивный метод не допускает ни обоже-

ствления природы (а стало быть, и любого уровня материальности),

ни

абсолютного ее проклятия. Это относится также и к природе в че-

ловеке, которая неразрывно связана с субъективным

духом.

Поэтому

любое конечное бытие не может без процедуры снятия стать субъек-

том спасения и самоочищения. Мотив примирения с действительно-

стью, который так часто возмущал радикальных толкователей Геге-

ля,

связан, кроме прочего, и с этой необходимостью преодолеть ино-

бытие его возвращением к

духу,

а не отрицанием. Особо важно здесь

учесть, что

духу

Гегеля не выступает абсолютным

судьей

материи: он

сам должен породить себя, избегая самообожествления и «amor

sui»,

которые рано или поздно отягощяют гностическую установку.

СОТЕРИОЛОГИЯ

Достаточно далек Гегель и от гностической сотериологии. В его сис-

теме вообще нет места всемирной войне субстантивированых сил до-

бра и зла (это, впрочем, заставляет признать, что в данном отноше-

нии

гностицизм с его драматической экспрессией и переживанием

онтологического беспорядка в мире ближе к раннему христианству,

чем эпическое спокойствие Гегеля). Гегель постоянно и по разным

поводам отмечает ошибочность наделения зла слишком большой

степенью самостоятельности. (Характерна в этом отношении его

критика

парсизма в «Философии религии».) Бегство от мира, кото-

рое естественно

следует

из гностической сегментации универсума

на

области, разделенные

между

собой добром и злом, диаметраль-

но

противоположно спекулятивной установке на долгий

труд

Поня-

тия

по преображению бытия. Собственно, в гегелевской системе ко-

нечному

духу

некуда бежать: единственным путем к свободе являет-

ся

для него снятие инобытия, позволяющее достигнуть абсолютного

самоопределения, но это значит также, что инобытие не может быть

отброшено и забыто —ведь именно в нем свобода становится действи-

тельной и избавляется от субъективной отъединенности

духа

(како-

вая

есть, по Гегелю, наибольшая опасность для человеческой свобо-

О1