Доброхотов А.Л. Избранное

Подождите немного. Документ загружается.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

ды).

Также

чуждо

Гегелю

разделение человечества на спасаемое ста-

до и спасителей-пастырей.

«Вождизму»

противостоит учение Гегеля

всемирно-исторических

личностях,

которые

суть

персонификации

мирового

духа.

В свою очередь, гегелевское учение о

духе

не позво-

ляет оставлять некий непросветленный осадок в мировой истории

виде толпы, ведомой избранниками. Весьма показательно в этом

отношении

гегелевское учение об общине: «Существование общи-

ны

есть ее продолжающееся,

вечное

становление,

основанное на том,

что дух есть вечное познавание себя, он рассыпается на конечные

искры

отдельных сознаний и вновь собирает себя и постигает себя

из

этой конечности по мере того, как в конечном сознании рождает-

ся

знание о его сущности и, таким образом, божественное самосоз-

нание.

Из брожения конечности, превращающейся в пену, рождает-

ся

благоухание

духа»

ДУАЛИЗМ

Очевидность того, что гегелевская философия есть один из наибо-

лее сильных в европейской традиции вариантов монизма,

делает

из-

лишними

подробные разъяснения несовместимости гностического

дуализма и спекулятивной философии. Стоит все же отметить важ-

ную для нашей темы специфику спекулятивного монизма. Истин-

ное

единство возможно, по Гегелю, в

духе

и только в

духе.

И у Геге-

ля,

и в гносисе дух спасает и освобождает, однако трактовка понятия

«дух»

у них принципиально различна. Гностическая

«пневма»

также

соединяет дух с

духом,

но зато отъединяет его от злой материи. Эта

чисто

эллинистическая,

несвойственная

ни

досократикам, ни Плато-

ну ненависть

веществу

телесности (кстати, проявившаяся и в оби-

лии

органических метафор и парабол, отличающих мифологическую

поэтику гностиков) нередко сопровождала родственные гносису яв-

ления

в позднейшей истории европейской культуры: в ересях и сек-

тах христианства, в агрессивном техницизме, в терроризме, в тота-

литарном утопизме...

«Дух»

в гегелевской философии не является

просто

«иным»

по отношению к материи и вообще к инобытию. Ге-

гель решал в своем учении

—кроме

прочих —парадоксы рационали-

стической онтологии Нового времени, которые приводили к

тому,

что самое высокое и существенное в бытии —разумный

дух—

оказы-

Гегель Г В.

Ф.

Философия

религии.

Раздел:

Абсолютная

религия.

Реализация

общины.

Т.

М., 1977·

С.

313·

ЗО2

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ

И ЛИТЕРАТУРНЫЕ МОТИВЫ ГНОСТИЦИЗМА

вался в своей отвлеченности от всего конкретного самым пустым

безжизненным. Абсолютный дух спекулятивной философии, на-

против,

охватывает

бытие и правит им не как отвлеченно общее,

но

как

тотальность всего, что, оставаясь различенным, вернулось че-

рез одухотворение к единству. Только дух с его способностью прий-

ти через освоение иного к самоотнесенности может поэтому стать

принципом

единства. Но именно поэтому дух не может

—

будучи

ду-

хом—оставить что-то внешним и чужим, и, следовательно, дуализм

духовного

и материального исключен в спекулятивной философии.

Гегель

разъясняет: «В определении самостоятельности инобытия со-

держится

то,

в чем находили свое основание различные метафизиче-

ские

определения

hyle

древних, а также у философствовавших хри-

стиан,

главным образом, у гностиков»

Правда, теория Гегеля сталкивается с новым уровнем того же па-

радокса: абсолютный дух оказывается опасным для абсолютности

образом связан с судьбой конечного человеческого

духа,

без диа-

лектической эволюции которого невозможно преодоление инобы-

тия.

Но

Гегель

дает

решение и этого парадокса

, еще более увели-

чивая тем самым пропасть

между

спекулятивной антропологией

(и—что часто забывают—христологией), с одной стороны, и гности-

ческой антропологией—с другой.

6. ЗНАНИЕ

Уже из сказанного

ясно,

что решение

«титульной»

проблемы гности-

цизма—фундаментально иное в гегелевском учении. Знание у гно-

стиков,

по

существу,

является интеллектуально-духовной магией, ко-

торая позволяет использовать себя как инструмент спасения. Пере-

дача

знания ничего не меняет в самом

знании:

как таковое, оно есть

законченная

информация. Поэтому постижение истины для гно-

сиса есть не таинство, при котором происходит транссубстантива-

ция,

а раскрытие

«секрета».

Видимо, с этим связана одна общая чер-

та гносиса: у гностиков

духовное

не может проникать в инобытие;

оно

—как

масло с водой —может с ним смешиваться, но без взаимо-

Гегель Г. В.Ф. Философия религии. ^Раздел: Абсолютная религия.

Мир.

Т.

2. М.,

1977·

252·

См. об этом исследование А. В. Кричевского в

кн.:

БыковаМ.

Ф.,

Кричевский А. В.

Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М.,

1993·

С. 228—231;

262-267·

3°3

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

проникновения.

Подобное

всегда

познается подобным. Отсюда—по-

требность

«узнать»

свое и

«разоблачить»

чужое

, отсюда —своеоб-

разный

«докетизм»

гностической онтологии, заставляющий все ду-

ховное в низших мирах существовать как видимость и псевдоним,

отсюда же — своеобразная

непосредственность,

с которой знание воз-

действует

и на объекты, и на субъекты: объект с зеркальной непо-

средственностью усматривается знанием, а

субъект

с механической

непосредственностью располагает

знанием.

Как

ни

странно,

гности-

цизму неизвестна преображающая сила знания (то есть сила, осуще-

ствляющая транссубстантивацию, а не трансформацию), и в этом

отношении

он был заметным шагом назад по сравнению с антич-

ной

философской классикой. Верный классике Плотин удивляется,

что гностики не признают божественности космоса, но свое налич-

ное,

более низкое в космической иерархии,

непреображенное

бытие

считают достойным умопостигаемого: «И вот они [гностики], обла-

дая телами, какими обладают все

люди,

страстями, печалями и влече-

ниями

этих тел, телесную эту силу [реально] не презирают, но утвер-

ждают,

что

им

доступно

понимание

умопостигаемого, а ни в Солнце,

ни

в чинах звезд нет такого, как в них бесстрастия!...Они говорят,

что их души

души порочнейших из людей бессмертны и божествен-

ны,

а целое небо и звезды в нем, много более прекрасные и чистые,

чем они сами, бессмертной

Душе

не причастны!»

Особо

следует

остановиться на проблеме опосредования, которая

не

всегда

получает должную оценку у гегелеведов. С точки зрения

спекулятивного метода объект знания порождается самим знанием,

причем таким образом, что

субъект

знания

осуществляет в процессе

познания

постоянное циркулярное движение от внешней объектно-

сти к внутреннему миру и обратно, в

результате

чего объект приоб-

ретает личностный смысл, а

субъект

—реальность. Благодаря этому

удается

избежать тавтологической репликации

знания:

акт истинно-

го знания становится самопорождением. В этой процедуре чрезвы-

чайно

важно наличие посредующего звена, которое позволяет спа-

Вульгарный гностицизм (или, с позволения сказать, «пато-гностицизм») XIX века

многообразно эксплицировал это стремление к разоблачению и развенчива-

нию

всего, что «злонамеренный

дух»

подсовывает людям. Главным образом,

разоблачались

«идеалы»,

за которыми усматривались «интересы». До сих пор

не

исчезает страсть разоблачать заговоры таинственных сил (вполне заслужи-

вающая—в силу своего клинического характера—какого-нибудь медицинского

термина вроде «криптофобии» или «криптомании»).

Эннеады, II, g, 5, 1-10.

Пер.

Т.

Г.

Сидаша.

ЗО4

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ

ЛИТЕРАТУРНЫЕ МОТИВЫ ГНОСТИЦИЗМА

сти от абсолютизации и объектность, и субъектность. Опосредова-

ние

в спекулятивном методе играет одновременно как позитивную,

так

и негативную роль: оно негативно ограничивает претензии ко-

нечного и позитивно связывает моменты оппозиции в конкретное

единство. Здесь все противоречит гносису. С одной стороны, идею

нельзя

спрятать, в любом своем моменте она способна к развиваю-

щемуся самораскрытию

. С

другой

же —идеей нельзя овладеть, оста-

ваясь в своей конечности таким же, каким был до познающего акта.

(Поэтому

Гегелю

невозможно бросить упрек в панлогизме. Логиче-

ское в традиционном смысле слова благодаря спекулятивному акту

поэтапно

срастается и с моральным, и с политическим, и с рели-

гиозным

именно потому, что знание неотделимо от бытия, добро-

детель—от

знания и т.д.) Не только специальные возражения про-

тив «непосредственного знания» или романтического стиля мышле-

ния,

но и любой средний элемент гегелевских триад, да и вся система

целом показывают, что спекулятивный метод позволяет через ме-

ханизм опосредования ввести в бесконечное и абсолютное все богат-

ство конкретно-конечного.

Особую наглядность это преимущество спекулятивного метода

приобретает в связи с проблематикой личности. Конечный дух при-

чащается бесконечности только через

знание,

но знание, в свою оче-

редь, есть раскрытие свободной сущности Я. Пока Я не пожертвует

субъективностью ради

истины,

оно не преодолеет границ конечного;

пока

знание не станет самораскрытием Я, оно не выйдет из границ

абстрактной идеальности. Их взаимоопосредование позволяет осу-

ществить конкретный синтез, а не гностическую (по сути —насиль-

ственную) субакцию низшего высшему. В этом спекулятивном

«stirb

und

werde»

содержатся защитные механизмы против обожествления

(и

самообжествления) всего особенного: особенное есть отношение

с собой, а не с другим, поэтому попытка непосредственно придать

ему всеобщее значение приводит к идолопоклонству. Это может быть

идолопоклонство перед магией техники, властью идеи или «классо-

вой

справедливостью», но во

всех

случаях у него есть общность, ти-

пологически роднящая его с гностицизмом: частному вверяются пра-

ва всеобщего судить и властвовать.

К числу наиболее

удачных

формулировок этого принципа принадлежит возра-

жение Гегеля, сделанное в его «Лекциях по истории философии»

(Кн.

2, ч.1,

гл-з) против

утверждающих,

что в диалогах Платона спрятано тайное эзоте-

рическое учение. Соч.

Т.

ю. М., 1932. С. 132.

3°5

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

η. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Таким

образом, мы видим, что перечисленные признаки «гности-

ческого синдрома» не просто

чужды

спекулятивной философии,

но

и в большинстве

случаев

имеют против себя в гегелевском уче-

нии

конкретное противоядие. Это вряд ли случайно, поскольку Ге-

гель

чувствовал

тяготение своего времени

нео-гностицизму (может

быть, точнее сказать

—к

пато-гностицизму). Многие его полемиче-

ские

пассажи можно считать откликом именно на это тяготение. По-

лемика с пантеизмом, «непосредственным знанием», с некоторыми

романтическими схемами мысли имеет прямое отношение к нашей

теме. Менее очевидно, но не менее интересно, что антигностиче-

ский

мотив мы можем найти и в критике тех ростков

будущего

тота-

литаризма, которые рассыпаны в «Философии права»

. Принципи-

альное значение имеет то, что в основе его учения об Абсолютном

Духе

лежит своего рода «миф творения», отличный от «эсхатологи-

ческого мифа» гностиков. Но особенно важны те антигностические

схемы мысли, которые инкорпорированы в сам спекулятивный ме-

тод. Прежде всего, это учение о конкретности

духа

учение о тоталь-

ном

самоопосредовании абсолюта, благодаря которым

Гегель

пре-

одолел кризисные парадоксы новоевропейской рациональности.

См., например,

выпад

против Фриза в

«Предисловии».

Гегель

Г.

В.

Ф.

Филосо-

фия

права. M.,

îggo.

С.48-49·

ИДЕЙНЫЕ

КОНТЕКСТЫ «РОЖДЕНИЯ ТРАГЕДИИ>

Этой книге —первой и, возможно, лучшей книге Ницше —опять по-

везло. Прекрасное издание

: новый перевод, сделанный нашим вы-

дающимся германистом Ал. В. Михайловым, сверенный, отшлифо-

ванный

и всесторонне откомментированный блистательным фи-

лологом-классиком и полигистором А. А. Россиусом, снабженный

хорошо продуманной подборкой полемики. О переводе

будут

гово-

рить специалисты, но очевидно, что интонационно и ритмически

(а это так важно для музыкального Ницше) он конгениален оригина-

лу.

Хотелось бы сказать несколько слов об идейном

—шире —куль-

турном контексте, который задан приложениями к этому изданию:

настоящая querelle allemande, с ее скрытыми в мелочах безднами.

В первый раз «Рождению

трагедии»

повезло с моментом выхода

в свет. Могло ведь и не повезти. Чтобы превентивно отклонить

аргу-

мент

«Все

появляется в свое время», можно указать на то, как выпа-

ли из культурного сознания эпохи Шопенгауэр, Керкегор и поздний

Шеллинг, давшие своевременный и перспективный ответ на акту-

альные

тогда

вопросы. Видимо, у культуры есть свой темпоральный

ландшафт, с которым приходится считаться. Чьи-то открытия и про-

зрения

оказываются во временной впадине, чьи-то —на временной

возвышенности, и это существенно обусловливает их воздействие

на

свое время.

Даже то, что более или менее случайно выхватывает память из это-

го окружающего 1872 год времени, отмечено особой знаковостью:

свежа еще память о Франко-прусской войне и Парижской коммуне

с их иррациональными мелодиями; в 1870 Дильтей завершает изда-

ние

«Жизни Шлейермахера»; в 1871 появляется« Зигфрид» Вагнера,

Ницше

Ф.

Рождение трагедии. M., 2ooi.

Сомнения, конечно, возникают уже при беглом чтении. Нужно ли, скажем, заме-

нять «современный» на «сегодняшний», жертвуя исчезающей при этом иро-

нией? Годится ли вместо

«хмеля»

—

«похмелье»

с его лишними коннотация-

ми? Но переводу надо дать время на «привыкание» читательского зрения, что,

может, выявит незаметную с первого взгляда когерентность.

3°7

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

дарвиновское «Происхождение человека» и «Пьяный корабль» Рем-

бо,

разворачивается «Культуркампф» в Германии; в

1870-1871

Бурк-

хардт

читает свой «патологический» курс лекций о смысле истории,

1872 выходят

«Бесы»

Достоевского

, Моне пишет «Впечатление:

Восход

Солнца»; в 1873 появляются «Трактат об электричестве и маг-

нетизме» Максвелла, «Византизм и славянство» Леонтьева,

«Государ-

ство и анархия» Бакунина; в 1875 Блаватская основывает Теософское

общество. Здание, выстроенное позитивистским трезвомыслящим

человеколюбием и рассчитанное на века неуклонного прогресса, на-

чинает давать первые трещины. Синхронно начинается кризис

трех

ведущих ценностей Нового времени: гуманизма, рационализма и на-

турализма.

Собственно,

первый и, может быть, самый значительный кризис

уже был пережит под воздействием Французской революции и ее

ближайших следствий, но

тогда

вызову был найден достойный ответ:

романтизм,

веймарский классицизм, венская музыкальная школа,

немецкая

спекулятивная философия, английский промышленный

переворот—все на свой лад—нашли формулу обновленного Разума,

который

не боялся интегрировать в себя всё стихийное, иррацио-

нальное и уникально-личностное. Далее на сцену вышло поколение

40-х (Фейербах, Конт, Маркс

etc.):

поколение предателей, вывернув-

ших наизнанку аксиому европейской культуры «Mens

agit

molem»,

отказавшихся свидетельствовать о примате

духе,

однако так и не су-

мевших

«разоблачить»

дух до конца. Теперь же, в

ходе

уо-х, вызов

брошен был не просветительской версии разумного, а самому Разу-

му как способу полагания бытия и ценности. Этот вызов должен был

оформиться как манифест, и книга Ницше достойно и с блеском сыг-

рала эту роль.

Второй раз книге повезло в начале XX века, когда акмэ ницшевой

славы совпало с актуальной в то время (как и всегда в переломные

для Европы моменты) переоценкой античного наследия: оппозиция

апполинийского

и дионисийского стала одной из ключевых тем пер-

вых десятилетий века и дала широкий спектр умственных фабрика-

тов—от публицистического жаргона до таких углубленных исследо-

ваний,

как «Дионис и прадионисийство» Вяч. Иванова.

Может быть, это издание тоже — культурный знак. По крайней

мере, для России. Для западного постструктурализма Ницше, ра-

Ницше

—пародийный гибрид Ставрогина и Кириллова —родился как автор одно-

временно с фантазмами Достоевского: здесь эпоха, пожалуй, перестаралась,

потакая

любителям культурной морфологии.

о8

ИДЕЙНЫЕ

КОНТЕКСТЫ «РОЖДЕНИЯ ТРАГЕДИИ»

зумеется,—один из главных идолов, но идеи именно этой книги

там как-то не пригодились. Для нас же,

неизжитым (к счастью?)

наследием «серебряного

века»

и неизжитым, к сожалению, псевдо-

дионисийским

хмелем большевизма, перечитанное «Рождение тра-

гедии»

может прийтись ко времени.

Приложения

этому издания распадаются на две группы. Пер-

вая

— полемика современников Ницше, непосредственно отклик-

нувшихся на появление книги. Вторая — размышления наших совре-

менников,

которые

сами удостоились известности (Гройс)

все-

европейской

славы (Слотердайк). Различие

между

группами,

между

их топикой и манерой мыслить, трудно не заметить. Современники

Ницше

пытаются выяснить, чем, собственно, является эта странная

книга,

написанная уважаемым профессором и по внешним призна-

кам

относящаяся к продукции цеха филологов. Наши же мэтры по-

стмодернистской мысли не только не сомневаются

пророческой

миссии

Ницше, но и хорошо знают, что надо делать

его наследи-

ем—разворачивать по поводу Ницше свои собственные размышле-

ния,

не боясь при этом произвола, поскольку экспроприаторов надо

экспроприировать,

и сам Ницше задал парадигму такого отношения

идеям. Поэтому Слотердайк смело вводит своего любимого Дио-

гена

общество Аполлона

Диониса: получается интересно — по-

чему бы

не так. Но несмотря на то, что сегодняшние мыслители

лучше понимают ницшеанскую

«свободу

от

идей»

не связаны по-

зитивистскими

предрассудками, полемика добросовестных

пря-

модушных гуманитариев XX века читается

большим интересом.

взвешенному резюме этой полемики филологов, данному А. Рос-

сиусом, я бы добавил рассуждение на

тему

о том, почему все участни-

ки

спора правы.

Видимо, надо смириться

тем, что

культуре

действует

своеоб-

разный

«принцип дополнительности»: можно познавать нечто су-

щее,

действующее и можно существовать и действовать вместе с ним.

Конечно,

ничто не мешает нам представить одаренную индивидуаль-

ность,

которая может переключаться с одного

«регистра»

на другой,

но

очень сомнительно, что можно симультанно пользоваться обеи-

ми

возможностями. Научное знание

требует

дистанцированности

выключенности из того процесса, который мы хотим прознать,

но

тогда

мы обречены на изучение «внешнего»; через ангажирован-

ность,

включенность в процесс мы видим «вещь в

себе»,

но

тогда

лю-

бая интерпретация

будет

не знанием,

созданием того, что можно

3°9

АЛЕКСАНДР

ДОБРОХОТОВ

знать

. Новая религия XIX века, позитивизм, решительно выбира-

ет

первую

возможность. Ницше выбирает

вторую,

не отказываясь

(по

крайней мере,

«Рождении

трагедии»)

от первой, что и

создает

сомнительную двусмысленность его

позиции.

«Романтик», в котором

происходит изживание романтизма,

«декадент»,

в котором

осущест-

вляется самоотрицание декадентства. Ницше отрефлексировал и оз-

вучил

этот парадокс, но головокружительность противоречия от это-

го не ослабла. Как бы там ни было, правота

Ницше

—в

том, что он

спасает дух от просветительского квазинаучного цинизма, всерьез

воспринимает вызов и императив, которые имплицированы любым

вторжением

«духовного»

«мирское».

В данном

случае

это

—серьез-

ность по отношению к мифу. Она же, собственно, и позволяет ему

расслышать в трагедии

музыку

угадать

в мифе то, что казалось по-

зитивистам историческим курьезом. Современная наука

этом от-

ношении

ближе к

Ницше,

чем к его критикам. Чем больше в нашем

веке изучалась дионисийская компонента греческого благочестия,

тем древнее она оказывалась, тем заметнее становились ее многооб-

разные связи с отдаленными

—

на

первый взгляд

—

областями антич-

ной

культуры.

Вот, например, пассаж, который кажется безответственной и

фан-

тастической импровизацией, навеянной Шопенгауэром и Вагнером:

«Устремленность

бесконечное, взмахи крыл томления, при вели-

чайшем удовольствии, получаемом от отчетливо перцепируемой дей-

ствительности,—все это напоминает нам о том... что перед нами фе-

номен

дионисийского, какой мы и обязаны распознать

здесь,

—всё

снова и снова совершает он перед нами откровение совершаемого

игре в качестве истечения драисконного удовольствия, построе-

ния

разрушения индивидуального мира —подобно этому Герак-

лит Темный сравнивает

созидающую

мир силу с играющим ребен-

ком,

который ставит и переставляет камешки и складывает и опять

разрушает

кучи песка»

. Стоит вспомнить, что для древнего гре-

ка

царствующее

дитя это,

первую

очередь,—Дионис, умирающий

воскресающий наследник Зевса. Но так же естественно, как с этой

драматической мифологемой, Дионис ассоциируется

игрой жиз-

Сам Ницше выразил

это

чеканным четверостишием:

Leg'

ich

mich

aus, so leg' ich

mich hinein:

Ich

kann nicht

selbst

mein

Interprète sein.

Doch wer nur steigt auf seiner eignen Bahn

Traegt auch mein Bild zu hellerm Licht hinan.

С.

2П-212

издании Россиуса.

ИДЕЙНЫЕ КОНТЕКСТЫ

«РОЖДЕНИЯ

ТРАГЕДИИ»

ненных сил,

«кровь Диониса»

—

вино

—

благодаря указанной Они-

ансом

связке «вино-жизнь-мозг-семя» возвращает нас

раннегре-

ческой натурфилософии.

Гераклита есть загадочный фрагмент

(В 52), гласящий:

«Век

(айон)—дитя играющее, кости бросающее,

дитя на

престоле»

(пер.

А.

В.Лебедева).

Необозримое число его тол-

кований

обусловлено

не

только общеизвестной

«темнотой»

Герак-

лита, но и большим разбросом значений слова «айон». В свете разы-

сканий

Онианса можно

уверенностью стать на сторону тех

коммен-

таторов, которые полагают, что Гераклит обыгрывает все значения

айона,

тождественного Дионису-младенцу. Конечно,

айон

—это

веч-

ность космической гармонии, циклически воспроизводящей себя

невинной игре сил; это единство

судьбы,

логоса и мировых стихий.

Но

то,

что

айон

—это

«спинной

мозг»

—также весьма существенно.

Здесь мы встречаемся

влажной жизненной субстанцией античной

натурфилософии: не только «искорка» человеческого разума тожде-

ственна божественному огню,

но и

субстрат

жизни

человеке тож-

дественен мировой жизненной силе. «Спинной

мозг»

точки зре-

ния

греческой медицины —это мера жизни

и в

этом смысле

—

судьба.

Найденные

Онионсом сцепления смыслов поясняют эти сближения.

Связка

«игра

—круговое движение воды

—судьба»

позволяет понять

космогонический смысл детской игры; связка «влага-змея-опоясы-

вающий

предел»

указывает на момент закономерности

циклично-

сти

игре (ср. «вечное возвращение»

Ницше);

связка «жизнетвор-

ная

влага-семя-мозг»

делает

естественным появление

стоиков

«се-

менного

логоса»

проливает свет на пару

«айон-логос»

из

другого

гераклитовского фрагмента (фр. В 50), которую можно таким обра-

зом понимать

как оппозицию,

как тождество. Уместной стано-

вится

более опосредованная связка «влажная бессознательность

—

огненная

сознательность», которая иллюстрирует смысловую дина-

мику космической игры. Вряд

ли

открывающиеся семантические

связи

можно ограничить только контекстом древней философии.

Например,

полезно

свете этих разысканий вспомнить мифологи-

ческие мотивы Вагнера. Таким образом, мы видим здесь

не

произ-

вол, а поучительную перекличку древнего мифа и обостренной куль-

турным кризисом интуиции европейского сознания, воплощенной

Ницше

В конце

концов,

заслуга

Ницше—даже не

том, что он раз-

См.

Р.

Онианс. На коленях богов. М.,

1999·

Ч. а, гл. 6.

Подробнее

об

этой интуиции Ницше

см.

WohlfartG.

«Also

sprach

Herakleitos»:

Heraklits Fragment

B52 und

Nietzsches Heraklit-Rezeption. Freiburg (Br.)—Muen-

chen, 1991.