Доброхотов А.Л. Избранное

Подождите немного. Документ загружается.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

езное обвинение

пантеистическом имперсонализме. Так,

работе

П.П.Гайденко,

одном из наиболее фундаментальных и взвешенных

исследований философии Соловьева за последние годы, говорится:

«"Теоретическая

философия"

посвящена

доказательству

реальности

человечества

ирреальности отдельного человека. Объектом кри-

тики

каждый раз оказывается персонализм... Именно против карте-

зианского персонализма,

не просто субъективизма и механицизма

выступает

В.

Соловьев... Таким образом,

своем учении

богочело-

вечестве

как едином организме

В.

С.

Соловьев

отдал

дань своим ран-

ним

увлечениям Спинозой и

Гегелем;

особенно

последний период

творчества

эта пантеистическая составляющая миросозерцания Со-

ловьева проявляется наиболее

ярко,

приводя философа к очевидно-

му

имперсонализму»

. Полемическая интенция Соловьева отмечена

автором совершенно справедливо

—это

именно личностный аспект

cogito. Меткое замечание

П. П.

Гайденко

том, свой «философский

паспорт»

Декарт получил

от

Августина,

одного

из

отцов христиан-

ской

церкви

, надо признать

более

чем уместным. Но обвинение

имперсонализме все же представляется чрезмерным.

Вряд

ли мож-

но

найти текст, который позволял бы

отлучить

Соловьева от христи-

анского персонализма. Обратных же

свидетельств

—более

чем

доста-

точно.

Вот почти случайно выбранный пример: «Преимущество че-

ловека перед прочими существами природы—способность познавать

осуществлять истину

—не

есть только родовая, но

индивидуаль-

ная:

каждый

человек способен познавать

осуществлять истину, ка-

ждый

может

стать

живым отражением абсолютного целого... И

ос-

тальной природе есть истина (или образ Божий), но лишь

своей

объективной общности ..., а потому истина или всеобщее

может

тор-

жествовать

здесь только в смене

поколений...

Человеческая же инди-

видуальность именно потому, что она

может

вмещать

себе

истину,

не

упраздняется ею,

сохраняется и усиливается

в ее

торжестве»

Вспомним также цитированную выше фразу об «оправдании

спа-

сении

индивидуальности» как смысле любви

Четкие

недвусмысленные формулировки христианского пер-

сонализма находим

статьях

энциклопедии Брокгауза

Эфрона

Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. Μ.,

2θοι.

С.

117-118.

Там же.

С.

ιι8.

Соловьев B.C. Смысл любви

Соч.

двух

томах.

Т. 2.

М., 1988.

C.504·

Там же.

С.

5·

Соловьев

В. С.

Индивидуализм. Индивидуальность. Личность. Мэн-де-Биран.

322

ОПРАВДАНИЕ ИСТИНЫ КАК ФИЛОСОФСКИЙ ЗАМЫСЕЛ ВЛ. СОЛОВЬЕВА

Можно

указать и на некоторые современные исследования, специ-

ально рассматривавшие эту проблему. А. Ф.Лосев, распутывая поле-

мический

клубок аргументов Соловьева, Лопатина и Е.Трубецкого,

не

считает неизбежным признание соловьевского имперсонализ-

ма и полагает, что

—

во

всяком случае

—

статье «Достоверность ра-

зума»

недвусмысленно утверждается личностный характер мышле-

ния

Н.

В.

Мотрошилова, исследуя статус человеческого мира в

кон-

тексте принципа Всеединства, отмечает, что «Соловьев решительно

возвышает метафизический, онтологический статус именно чело-

веческой индивидуальности, присвоив ей саму возможность все-та-

ки

приобщаться к Всеединству как истине»

. В работах

П.

Элена

Э.

Свидерского

(в первой—более, во второй—менее категорично)

аргументированно утверждается, что персональность человеческого

«Эго»

не отрицалась Соловьевым. Л. Венцлер не видит необходимо-

сти даже в тематизировании этой проблемы

В.

Ойттинен отмеча-

ет, что тема имперсонализма должна пониматься в свете полемики

против крайностей славянофильства, с одной стороны, и секуляри-

стской автономии субъекта—с другой

Действительно, патетика борьбы Соловьева с субстанциальным

«Эго»,

скорее всего, может быть объяснена через его полемическую

установку: нетрудно заметить, что таковые установки в большой сте-

пени

определяли стиль и логику работ Соловьева на протяжении

всей его творческой биографии. В VI главе последней статьи цик-

ла («Форма разумности и разум истины») Соловьев прямо указыва-

ет на те отклонения от правильного пути, с которыми он борется.

Прямой

путь заключается в том, что «замысел»

(т.

е. высшая дейст-

Особь. [Словарные статьи.] //Философский словарь Владимира Соловьева.

Ростов н/Д.,

1997·

Лосев А. Ф. Указ. соч. С.

142-152,

546-57

Мотрошилова Н. В. Вл. Соловьев и поиски новых парадигм в западной филосо-

фии

последней четверти XIX века//История философии...

С.59·

ЕЫеп Р. «Impersonalismus» und die «werdende Vernunft der

Wahrheit»

Solov'evs

Spätphilosophie//Studies

East

European

Thought.

September

1999. Vol.

51.

Ν. 3·

S-155-!75·

Swiderski Ε. M. Vladimir Solov'ëvs „Virtue Epistemology" // Studies in East European

Thought. Vol.51. N0.3. September 1999. P. 199-218.

WenzlerL.Die

Freiheit

und das

Böse

nach

Vladimir

Solov'ev.

Freiburg;

München,

1978. S.

127-134.

Oittinen

Solov'ëvs

Letzte Philosophie

—

Eine

Annäherung

Kant?

Studies

East

European

Thought.

June

2003.

Vol. 55. No. 2. S.

97-114.

11*

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

вительная форма достоверности), эмпирически принадлежа

субъ-

екту, выходит за пределы субъективности, «определяя философст-

вующего субъекта тем, что больше

его»

Основные учения новой

философии

—картезианство,

кантианство и гегельянство —

отклони-

лись

от этого пути

. Задача познания безусловного постепенно за-

меняется

ими на что-то другое. «В картезианстве

это

другое

есть я»

единичное

как субстанция. С этим-то, собственно,

борется Со-

ловьев.

Возможно,

еще больше света на полемические цели Соловьева

бросает следующая его слова: «Но по какому праву можем мы спра-

шивать в философии: чье

сознание?

—тем самым предполагая под-

линное

присутствие разных

кто,

которым нужно отдать сознания

частную или общинную собственность? Самый вопрос есть лишь

философски-недопустимое

выражение догматической уверенно-

сти

безотносительном

самотождественном бытии единичных

существ»

. Здесь узнаются маски старых врагов соловьевской пуб-

лицистики:

позитивистского индивидуализма

славянофильской

общинности

Соловьев — «феномен религиозной уравновешен-

л et

ности» — по-прежнему видит

этих крайностях серьезную

угрозу

делу

«оправдания истины». Вопрос

«принадлежности»,

созна-

нии

как «собственности» был зафиксирован Соловьевым с удиви-

тельным

историко-философским

чутьем. Достаточно указать на им-

пликации

этой проблемы, вскрытые

Г. Г.

Шпетом

и поставленные им

связь с тогдашними новейшими философскими течениями

. Од-

нако

возложение ответственности за «уклонения от прямого

пути»

на

картезианство, кантианство и гегельянство и, уж во всяком слу-

чае, приписывание Декарту «самотождественности единичного су-

Слово

«принадлежность»,

как

мы

позже

увидим,

выбрано Соловьевым

не

слу-

чайно.

С.8

четком

осознании Соловьевым

необходимости

смены

старых

философских

парадигм

см.: Мотрошилова Н. В. Вл.

Соловьев

поиски

новых

парадигм

запад-

ной философии последней

четверти

XIX века//История философии.

Учебное

пособие для

студентов

аспирантов

высших

учебных

заведений. M.,

2ooi.

С.

827.

С.

794-

Каковую, конечно,

не

надо путать

«соборностью».

БезансонА. Извращение добра: Соловьев

Оруэлл. М., 2ОО2. С. 46.

ШпетГ.

Г.

Сознание

и его

собственник

Шпет

Г. Г.

Философские этюды.

М.,

1994· О

полемике Соловьева и Лопатина см.

с.

77~8г.

324

ОПРАВДАНИЕ

ИСТИНЫ

КАК

ФИЛОСОФСКИЙ

ЗАМЫСЕЛ ВЛ. СОЛОВЬЕВА

щества»

следовало бы признать порождениями полемического азар-

та великого мыслителя.

Анализ трехчастного замысла Соловьева показывает, что речь

шла не просто о композиционной архитектонике: сверхценности

сами по себе нераздельны и неслиянны. Каждая, начиная с опреде-

ленного момента ее раскрытия, нуждается в

двух

других.

Невозмож-

ность исключить из этого состава истину требовалось во времена

Соловьева доказывать с особым тщанием, поскольку релятивизм

—

дитя позитивизма

—склонен

был видеть в абсолютизме истины уг-

розу

добру

красоте. Возможно, в коллективизме и индивидуализме,

их стремлении «присвоить» личностное сознание с его данными

очевидностях залогами

истины,

Соловьев

увидел

изводы основного

релятивистского

«текста».

Этим можно было бы объяснить борьбу

Соловьева против картезианского

«чистого

сознания», с аргумента-

ми

которой трудно согласиться. Но ведущий мотив «Теоретической

философии» представляется более чем убедительным: три соловьев-

ских оправдания

—

три спасающих заповеди добра, истины и красо-

ты—были бы

друг

без

друга

необходимы, но недостаточны.

Α.

Φ.

ЛОСЕВ - ФИЛОСОФ КУЛЬТУРЫ

В обширном наследии А. Ф.Лосева большинство текстов имеет пря-

мое отношение к истории или теории культуры. Между тем, нет

ни

одной работы, непосредственно посвященной теории (в част-

ности—философии)

культуры

. Почти нет исследований творчества

А.

Ф.

Лосева, в которых теория культуры была бы титульной темой

Одно из объяснений этого парадокса заключается в особом (чтобы

не

сказать—уникальном) нарративном и жанровом характере тек-

стов философа.

Удачную

формулу нашла

Л.

А.

Гоготишвилиз.

В «За-

зеркалье XX века» стройные неоплатонические иерархии в испол-

нении

мыслителя с редкостной страстью к ясности и отчетливости

причудливо преломились и раздробились. Современному читате-

лю лучше не подступаться к этому многосложному строению без за-

паса

карт, путеводителей и ключей. Поэтому, прежде чем говорить

теории культуры

А.

Ф.Лосева, необходимо вывести ее Зазеркалья,

реконструировать с учетом всех топологических извивов контек-

ста, каковым является корпус сочинений

философа.

Но эта работа-

ете впереди, и

требует

она совместных

усилий.

Здесь же речь пойдет

0 некоторых

принципиальных

координатах,

прочерченных Лосевым

размышлениях

культуре. Представляется, что их необходимо учи-

тывать в любой версии искомой нами философии культуры.

Несколько

слов об источниках

реконструкции.

Конечно, прежде

всего, это первое «восьмикнижие» философа: работы го-х гг., в ко-

По замечанию А. А. Тахо-Годи, «в течение своей многолетней научной деятельно-

сти А. Ф.Лосев никогда не занимался специально теоретическими вопросами

культуры».

Тахо-Годи A.A. А.Ф.Лосев как историк античной

культуры

// Тра-

диция

в истории культуры. М., 1978- С. 259-

См. Тахо-Годи A.A., Тахо-Годи Е.А., Яковлев C.B. Краткий библиографический

список

работ о жизни и творчестве А.Ф.Лосева // Тахо-Годи A.A., Тахо-Го-

ди Е.А., Троицкий В. П. А. Ф.Лосев —философ и писатель: К по-летию со дня

рождения. М., 2003.

Гоготишвили Л. А. Платонизм в Зазеркалье XX века, или Вниз по лестнице,

веду-

щей

вверх // Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.,

326

Α.

Φ. ЛОСЕВ — ФИЛОСОФ КУЛЬТУРЫ

торых разработан теоретический каркас «феноменолого-диалекти-

ческого»

метода. Для нашей темы важно отметить, что «диалекти-

ка» Лосева дана здесь и в рафинированном виде, an

sich

(«Филосо-

фия

имени»), и в ее воплощении в культурной среде. Так, «Музыка

как

предмет логики» и «Диалектика художественной формы» ана-

лизируют наиболее общие формы и динамику воплощения смысла

искусстве; «Диалектика мифа» проясняет вероисповедный смысл

культуры; оба

«античных»

тома детально выстраивают и живопису-

ют отдельно взятый исторический тип культуры. Следующим по зна-

чимости надо признать цикл работ по истории эстетики

бо-go-x

гг.,

который

иногда называют «вторым восьмикнижием» (точнее, 8+2,

или

даже

2,5—если

учесть,

что к основному корпусу «Истории антич-

ной

эстетики» надо добавить «Эллинистически-римскую эстетику»,

«Эстетику Ренессанса» и, кроме того, по тем или иным причинам не-

состоявшийся

том по истории эстетических

учений,

фрагментарные

рукописи

которого были опубликованы в разных

изданиях

Слово

«эстетика»

не должно заслонить от нас истинный смысл этого цик-

ла: изображение европейского культурного мифа в его истории. На-

конец,

надо выделить особняком стоящие работы, которые—иногда

существенно, иногда в важных деталях—проясняют лосевское

пони-

мание

культуры. Таковы, в частности, очерк античной философии

истории,

дающий

ценный

материал для

уяснения

представлений Ло-

сева о культурных типах диахронии

; «Философия

культуры»

—

бе-

седа

Д.

В.

Джохадзе

;

поздние работы о символе и

мифе?;

наконец—

недавно открытая читателю художественная проза, которая освеща-

ет ландшафт душевного мира Лосева,

живую

стихию его мысли. Эта

выборочная

сводка источников сделана еще и для того, чтобы на-

помнить

о многообразии тем и жанров, в которых растворена куль-

турфилософская

топика. Однако можно поговорить и о констан-

тах.

За

точку отсчета можно взять предельно простые формулировки

текста «Философия

культуры».

Лосев. А. Ф. История эстетических учений // А. Ф. Лосев. Форма —Стиль —Выра-

жение.

М.,

1995·

Лосев А.Ф. Античная философия истории. СПб., 2ooi.

Лосев А. Ф. Философия

культуры

// Лосев А. Ф. Дерзание

духа.

M.,

ig88.

Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976;

Лосев А. Ф.

Знак.

Символ. Миф:

Труды

по языкознанию. М., 1982. Последняя

книга

содержит «аксиоматику знака»: весьма плодотворную для

культурологии

теорию классификации типов смыслопорождения.

327

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

«—

Что такое

культура?

—

Культура есть предельная общность всех основных слоев исторического

процесса...

—

Как

же вы характеризуете отношение культуры к отдельным слоям и облас-

тям исторического процесса, ту общность, которая, по-вашему, и создает

культуру?

—Я уже сказал, что это есть отношение общего и частного или общего и еди-

ничного.

Но мы понимаем отношение общего и единичного всегда только

диалектически. Общее не оторвано от единичного, но является законом

его возникновения; и единичное не оторвано от общего, но всегда являет-

ся

тем или иным его проявлением и осуществлением...

—

Но что же тогда тип

культуры?

—

Тип культуры есть система взаимных отношений всех слоев историче-

ского процесса данного времени и места. Эта система образует недели-

мую целостность в качестве определенной структуры, которая наглядно

чувственно-предметно выражает ее материальную и

духовную

специфи-

ку, являясь основным методом объяснения всех слоев исторического раз-

вития—как

в их теоретическом противопоставлений, так и в их последо-

вательно-историческом развитии.

—А тип античной

культуры?

—

Тип

античной культуры есть предельная обобщенность природно-чело-

веческой телесности в ее нераздельности с ее специфически жизненным

назначением.»

Здесь «предельная общность» культуры соотнесена с взаимосвязью

общего и единичного. За этой внешне простой и для того времени

идеологически-корректной схемой стоит принципиальное для Ло-

сева понимание культуры как лестницы нисхождения абсолютно-

го в инобытие и восхождения индивидуального к абсолюту. Каждая

ступень этой иерархии полагается своим особым типом отношения

с высшим и низшим уровнями, что и создает

ее

—этой

ступени

—осо-

бую, собственную смысловую форматуру. Отсюда

ясно,

насколько

важно интеллектуальное искусство воссоздания того или иного типа

культуры. Собственно, тип является единственно возможной исто-

рической «оптикой», через которую можно усмотреть траектории

движения к общему и единичному. Здесь —одна из причин пристра-

стия Лосева к предельно коротким, логически четким и пластиче-

ски

наглядным дефинициям культурных типов. Ведь эти формулы

суть

элементарные модули целого строения мировой культуры,

Ло-

Лосев

А.

Ф.

Философия культуры // Лосев

А.

Ф.

Дерзание

духа.

M.,

ig88.

С.

218-220.

328

Α.

Φ. ЛОСЕВ

—

ФИЛОСОФ КУЛЬТУРЫ

сев, как это нетрудно заметить, не ограничивается обычным вытя-

гиванием этих модулей в некие хронологические

«бусы»,

но создает

из

них весьма сложные метаисторические конфигурации.

данном

тексте это осторожно помечено

определении задач философии

культуры: «Философия

культуры

есть постановка и решение пробле-

мы

том,

а)

как соотносятся

между

собою отдельные слои истори-

ческого процесса,

б)

как они все вместе относятся к их предельной

обобщенности,

то

есть к их исторически обусловленному и каждый

раз специфически доминирующему первопринципу, в) как этот пер-

вопринцип

данной

культуры

относится к первопринципам

других,

хотя бы ближайших,

культур,

г) как необходимо характеризовать все

слои исторического процесса

свете этого первопринципа»

. «До-

минирующий первопринцип»

—

это

ключ к данному фрагменту. Ло-

сев подсказывает

нам,

что типология

культур

подчинена некоему

ин-

тегральному принципу,

это,

свою очередь,

требует

выхода

из из-

мерения

культуры

иное,

более высокой степени общности.

свете

сказанного

—на

фоне соотнесения

«всеобщим»—данная

этом же

тексте характеристика советской

культуры

не выглядит тривиальной.

«Исходная интуиция (принцип) нашей

культуры

—

интуиция

коллек-

тива, понимаемого как живой организм... Далее, наш интеллект от-

нюдь не пассивно созерцателен, каким он был в эпоху рабовладения.

Он

имеет своей целью переделывать действительность,

это зна-

чит—бороться

со

всеми препятствиями, которые мешают свобод-

но-трудовому коллективу,

то

есть создавать необходимую для него

мирную обстановку, которая действительно обеспечивала бы нор-

мальную

бесперебойную жизнь трудящихся. Наконец, что касает-

ся

предельного обобщения, которое

рабовладельческом обществе

принимало

облик прекрасного чувственно-материального космоса

блаженного олимпийского самодовления, то это предельное обоб-

щение является для нас... прежде всего, тем бесклассовым общест-

вом, которое не пассивно-созерцательно,

активно-деятельно огра-

дило себя от всякого посягательства на свое совершенное состояние,

будь

то эксплуатация одного человека

другим

или какие-нибудь кос-

мические неожиданности... Трудовая активность

борьба за реши-

тельное преодоление всего, что может препятствовать ей изнутри

извне,—вот

чем отличие нашей

культуры

от

пассивно-созерца-

тельной односторонности рабовладельческой формации.»

Други-

ми

словами, некий «живой организм» сметает все препятствия и соз-

Там же, С.233·

Там же, с. 237-238-

329

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

дает

«мирную обстановку» для «бесперебойного»

труда

ограждает

себя от всяких посягательств на свое «совершенство» извне и изнут-

ри.

Однако, товарищи,

будут

(ой,

будут!)

«космические неожиданно-

сти». Интонации Щедрина и Платонова здесь не назовешь непредна-

меренным

эффектом.

И «Котлован», и финал

«Фауста»,

и ожидаемое

Хайдеггером и Э. Юнгером пришествие Рабочего не

будут

в данном

случае

надуманными параллелями.

Морфологическое портретирование

культур

превращено у Лосе-

ва в настоящее искусство. Изучение логической

структуры

мышле-

ния

эпохи слито со вниманием к социальности, к исторической ди-

намике;

анализ мыслительных форм доводится до сжатой формулы,

анализ исторической психологии доводится до портрета, а в резуль-

тате

оказывается, что то и

другое

—неразрывные части некоего це-

лого. Многие культур-физиогномические портреты (такие, как зна-

менитая характеристика Сократа в «Истории античной эстетики»)

могут

быть без колебаний включены в хрестоматию русской прозы.

Обращает на себя внимание сам метод исследования, соединяющий

кропотливую эмпиричность и глобальность теоретических обобще-

ний.

Да

сам мыслитель неоднократно подчеркивает важность этого

подхода,

говоря о типологии и «конкретной выразительной, физи-

огномической морфологии» как о задаче современной философии

всей науки

Однако культурная типология Лосева осуществлялась

такой вир-

туозностью, что заслонила

другую

координату его метода. Чтобы про-

чертить

ее,

обратим внимание на критику Лосевым Шпенглера, осно-

вателя морфологии культуры, сформулированную еще в 1930

г.

Лосев

пишет о «гипертрофии исторической физиогномики». «Я разумею

отсутствие

в концепции Шпенглера осознанного диалектического

метода... Шпенглер настолько увлечен и пленен именно этой самой

физиогномикой,

настолько ярко

чувствует

он своеобразие и индиви-

дуальную

несводимость лика каждой культуры, что он не стесняется

утверждать

прямо абсолютную разорванность всемирно-историче-

ской

культуры

человечества, полную независимость и изолирован-

ность каждой культуры, полную непереводимость ее на язык всякой

другой

культуры. Это учение можно объяснить только слишком тонко

развитым чувством своеобразия каждой культуры. Эта яркость вос-

приятия

отдельных

культур

помешала Шпенглеру представить ряд

человеческих

культур

как нечто целое, как жизнь единого всечелове-

ческого организма. Эти же самые свойства построений Шпенглера

Лосев А.

Ф.

Очерки античного символизма и мифологии. М.,

1993·

С. бдф

Α.

Φ. ЛОСЕВ

—

ФИЛОСОФ КУЛЬТУРЫ

помешали ему также и

дать

диалектику, как всемирной истории, так

каждой

культуры

в отдельности. Диалектика обнаружила бы единст-

во тех категорий, которые

входят

структуру

каждой культуры;

диа-

лектика показала

бы,

что каждая

культура

отличается от всякой иной

только своеобразием в комбинации и акцентуации тех или

других

ка-

тегорий, общих для

культуры

вообще. Так и в отношении антично-

сти Шпенглер не проделал той философско-исторической и логи-

ческой работы, которая показала бы трансцедентальную связь

всех

основ,

определяющих собой строение античной культуры... Замеча-

тельные наблюдения и потрясающие обобщения Шпенглера все-та-

ки

не в силах заменить этой работы, которую проделывал, например,

Гегель. И как ни ярки картины отдельных

культур

у Шпенглера, это

все-таки есть действительно физиогномика, но не философия исто-

рии.

У Гегеля античность есть диалектическое понятие. У Шпенгле-

ра

она

—физиогномически

точно восстановленная картина. И эти

две концепции, несмотря ни на какие усилия обоих гениальных ав-

торов, никогда не

смогут

заменить одна

другую

и сделать одна

другую

ненужной. Их надо соединить. И их легко соединить, если не

упус-

кать ни на минуту

из

глаз всего своеобразия как физиогномического,

так

и диалектического

метода.»

Этот чрезвычайно важный пассаж

вводит второе измерение

культуры

—

соотнесение особенного типа

выраженного смысла с абсолютным смыслом. Для читателя, не зна-

комого с лосевской диалектикой (но, может быть, знакомого

со-

временной культурологии, искушенной в описании неповторимости

своеобразия культурных

ментальностей),

постулирование единства

категорий, которые

входят

структуру

каждой культуры, может пока-

заться рассудочным схематизмом. Однако речь здесь о том «Единст-

ве», которое открыл платонизм и переоткрыл немецкий трансцен-

дентализм; о единстве, восходящем

Абсолютной личности и строго

требующем предельной индивидуализации каждой ступени восхож-

дения.

Здесь

Гегель

(а точнее—весь арсенал немецкой спекулятивной

диалектики)

вступает

не только как элемент диады, подлежащей син-

тезу.

Гегель—особенно в «Феноменологии

духа»

—и

сам осуществляет

синтез просвещенческой культур-антропологии и историзма с диа-

лектическим мифом

саморазвитии абсолюта. Одним из достиже-

ний

немецкой философской революции был символизм как метод

Там же, с.

63-64.

Этот символизм не был вполне автохтонным философским порождением. Он

был связан

тонкими,

но прослеживаемыми нитями с религиозной традицией,

частности, с латентным эстетическим диалогом протестантизма и католи-

ЗЗ