Доброхотов А.Л. Избранное

Подождите немного. Документ загружается.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

глядел что-то, что ускользнуло от зашоренного

внимания

гелертеров,

а в том, что он отважился жить в мифе как в естественном

духовном

пространстве и сделал это не как поэт, с которого, вестимо,

другой

спрос,

а как ученый. Последовавшее столетие привыкло к этой воз-

можности, и миф вернулся в

культуру,

но в 1872 миф все еще воспри-

нимался

извне и свысока. Жизнь в мифе

требует

не отвлеченных

зна-

ний,

а постоянного потока его микроинтерпретаций, постоянной

готовности соотнести случайное, фактуальное, с архетипическим.

Т.

Манн

в «Иосифе и его

братьях»

предпримет грандиозный и, если

угодно, успешный литературный эксперимент по реконструкции та-

кого сознания. Но

между

«Иосифом» и «Рождением

трагедии»—70

сверхнасыщенных лет. И, конечно, надо

учесть,

что Ницше ставил

этот эксперимент на самом себе. Перед нами не

изучение

трагедии,

а сознательная

постановка

трагедии, для которой, как мы теперь зна-

ем, не нашлось

другой

сцены, кроме собственной жизни Ницше.

то же время трудно отмахнуться от аргументов, приводимых

кри-

тиками.

Видимо, итоговая формула

Гурауэра

справедлива. Харак-

терно,

что Роде в

ходе

своей апологии

отступает

с территории нау-

ки

на территорию идеологии, противопоставляя «зарвавшейся ци-

вилизации»

культуру

как

более высокое благо

. Культура, с его точки

зрения,

может позволить ученому пренебречь фактами и логикой,

как

господину

—рабами,

если истина дана ей в непосредственном

созерцании.

Это, конечно, более сильная линия обороны. Позже

Т.

Манн

выскажется еще более радикально, назвав «историю творче-

ства

Ницше

историей

возникновения

упадка одной мысли», мысли

культуре,

культура

это

—«все

то, что есть в жизни аристократиче-

ского»

Ницше

был в восторге, когда Брандес назвал его учение «ра-

дикальным аристократизмом». Действительно, перед нами необыч-

ная

попытка восстановить аристократическую аксиологию в самых

жестких ее версиях (вряд ли в такой форме имевших историческое

воплощение)

противопоставить

культ

формы,

свободно порожден-

ный

волей, плебейскому

культу

содержания, пользы и цивилизации.

С.410.

«Автор

„Рождения трагедии" бесспорно человек проницательно мысля-

щий;

однако в своей книге он не выступает как филолог. И у филологии нет

ни

малейшего повода рассматривать ее как свою». У философии тоже, доба-

вил бы я. Это скорее—литература (произносится без иронических интонаций),

которая берет на себя роль мистагога, водительницы жизни. Русская литерату-

ра имеет длительный опыт такого дерзания, и не нам на это сетовать.

С.

344-345

ю «философия Ницше в свете нашего опыта». Собр. соч. в ю тт.

C.359·

ИДЕЙНЫЕ

КОНТЕКСТЫ

«РОЖДЕНИЯ

ТРАГЕДИИ»

Но

что-то

этом эксперименте неблагополучно,

об этом сигна-

лизируют странные союзники, появляющиеся у ницшевской

«культу-

ры»: варварство, неаристократичный

«руссоизм»

(прародителя кое-

го Ницше презирал)

совсем уж неожиданная «базаровщина»

с ее

наивным нигилизмом. Может быть, дело

—в

том, что Ницше, прини-

мая ценность свободного живого

духа,

стоящего над любыми идеями,

не принимал то, что

делает

дух

духом,

а не

душой

или

жизнью,—

не при-

нимал императив служения высшему. В

случае

такого неприятия дух

сам порождает высшее как

«свое

иное»

пользуется этими порож-

дениями для самоутверждения. Но что это, если не рождение «идео-

логии» как способа отношения к идеальному? Излюбленного —заме-

тим—способа культурного мещанства. В пространстве

«идеологии»

единственная самостоятельная идеальность

—

это персона, постули-

рующая зависимые от нее идеи. Поэтому, отбросив власть идей и со-

хранив идею власти, Ницше был обречен на то, чтобы стать

«культо-

вой»

персоной, взять на себя роль «эйдоса». Можно ли представить

Дильтея культовой фигурой? Не он,

его идеи притягивают внима-

ние

и к

чему-то

обязывают тех, кто их принимает. Но

Ницше нет

этой защитной объективации. Дальнейшая

его

эволюция (чтобы

не сказать «деградация»), нарастающая пустота его сочинений, тя-

гостный нарциссизм, озлобленность, плохо совместимая с деклари-

руемым аристократизмом, —все это позволяет предположить нали-

чие какой-то радикальной ошибке в выборе пути. Похоже, что тайну

этой ошибки надо искать именно

чертах

первенца Ницше,

«Ро-

ждении трагедии». Сила книги не только

том, что она была

из-

вестном отношении новаторской (это как раз нетрудно заметить),

но

и в

том, что она на свой лад подхватила

старую

тему

немецкой

культуры. Слабость —в том, что традицию автор попытался перекро-

ить по своему юношескому росту.

Традиция весьма стара:

до

немцев были греческие софисты

с их воспеванием видимости, относительности, культуры, креатив-

ной

личности; был Эразм

его «похвалой

глупости»

гимном ви-

тальности; в олимпийском аристократизме

Гете

была уже идея

«куль-

туры»

как всеоправдывающей эстетической игры;

йенских «эн-

тузиастов»

появляется идеал художника

—

носителя эстетической

иронии

стоящего над этикой

религией;

Гельдерлина появляется

непокорный

жизнелюбивый Дионис и

даже

апология титанического

начала"; да и разве не сказано самое радикальное о Дионисе у моло-

См. проницательные наблюдения Фр.Юнгера: Ф.Г. Юнгер. Ницше. М.,

2οοι.

С.

82-92.

3*3

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

дого

Гегеля?

Немецкая интуиция быстро стала

европейской,

и если

«культ

героев»

Карлайла слишком простодушен и романтичен, чтобы

стать в этот ряд предшественников базельского профессора, то ра-

зоблачение «теоретического человека», предпринятое Керкегором,

нисколько

не

уступает

по глубине филиппикам Ницше.

Что,

собственно, нового привносит в эту традицию Ницше? Не-

нависть к истине и любовь к иллюзии. Жизнетворные силы припи-

сываются именно ей. Акция Ницше была реакцией на то, что меща-

не-эвдемонисты приватизировали религию, мораль, истину, пре-

вратив их в посюсторонние «ценности». Как сверхчуткий медиум,

улавливающий и конденсирующий атмосферу идей, Ницше понима-

ет, что пришло время протеста, и он начинает восстание, не жалея

борьбе

даже

тех, кто мог бы быть его союзником. Воспевание пус-

тоты и лжи как сотрудников и защитников жизни (то, что так по-

нравилось Слотердайку) оказалось, однако, вполне совместимым

с мещанской цивилизацией (и

даже

очень удобным для нее) и мало

совместимым со сложным, тонким, хрупким, невнятным

результа-

том означенной немецкой традиции. Казалось бы, Ницше создан

для того, чтобы сберечь и вырастить эти побеги,

но—увы—уже

в «Ро-

ждении

трагедии»

видно, что он их топчет. Дело не в субъективизме

произволе, за что обычно достается Ницше от

критиков.

Конечно,

все это есть. Есть и юношеская дань Шопенгауэру и Вагнеру—совер-

шенно

не нужная

«музыка»,

которая в этой книге ни

дионисийско-

му

селу,

ни к аполлинийскому

городу.

Плохо не то, что истина отбра-

сывается (это не

опасно),

то,

что она систематически извращается.

Тема Сократа иллюстрирует это, пожалуй,

лучше

других:

ни Сократ,

ни

Еврипид не были губителями витальности и декадентами. Со-

крат—явление не аполлинийское и не

дионисийское,

а скорее дель-

фийское:

его синтез разума, личности и страсти потому и питал так

долго античную философию, что глубинно соответствовал великой

тайне Дельф, учению об аполлинийской и дионисийской ипостасях

единого бога. При чтении книги создается странное впечатление,

что Ницше все это прекрасно понимает, но «нарочно» зеркально пе-

реиначивает. Зачем? Дай ответа! Не

дает

ответа.

Куда унесла

Ницше

птица-тройка его вдохновения, мы

знаем.

Лег-

ко

также заметить, что при всей свой славе он выпал из реальной

«Истинное, таким образом, есть вакхический восторг, все участники которого

упоены; и так как каждый из них, обособляясь, столь же непосредственно рас-

творяется им, то он также есть чистый и простой покой». Феноменология

духа.

Предисловие. Соч. т. IV.

М.,1959.

С. 25·

ИДЕЙНЫЕ КОНТЕКСТЫ «РОЖДЕНИЯ

ТРАГЕДИИ»

филиации

идей. Все «великие», на которых он влиял, не принимали

всерьез его поучений и пользовались ницщеанством только для того,

чтобы «пробудиться от догматического

сна»

или же через ницшеан-

ство восстановить перекличку

традиции.

Так, например, Ницше ока-

зался своего рода средним

звеном

—и

хронологически, и по сущест-

ву—между

йенцами и русскими мыслителями. Новалис как бы пред-

чувствует

Ницше

формулирует против его идей впечатляющие

заклинания;

Соловьев

—современник

Ницше,

а порой и его зеркаль-

ный

двойник,

—почти

не замечает

Ницше,

но бессознательно борет-

ся

с его

духом;

Иванов преодолевает Ницше через осознанную реин-

терпретацию и христианизацию его дионисийства.

Таким

образом, роль Ницше негативна, но весьма инструктив-

на.

Есть историческая справедливость в том, что Ницше стал геро-

ем эпохи. Он трагичен, серьезен. Он—жертва. Своим маскарадом он

обманул не многих. При

всех

своих насмешках над

«донкихотством»

он,

конечно,—Дон Кихот, тщетно прикидывающийся то великаном,

то Санчо

Пансой,

а то—и мельницей. Поэтому фарс его идей искупа-

ется музыкой и трагедией его

личности.

Еще одна литературная ассо-

циация:

зеркало, в котором должен был отразиться Всевышний, раз-

билось, и осколок попал мальчику Каю в глаз, и вот хороший маль-

чик

начинает злобно передразнивать все, что видит.

Герда,

как мы

знаем,

Ницше не досталась.

Пытаясь

понять интеллектуальную

драму

Ницше,

мы все же долж-

ны

признать, что его первая книга помогла артикулировать мещан-

скую

мечту

о разоблачении

«идей»,

заявленное же в «Рождении тра-

гедии»

переосмысление античности осталось неиспользованной

возможностью. Возможно, пришло время ее использовать, и сего-

дня

великая провокация Ницше может быть понята как

эвокация

ду-

хов Веймара и

Йены,

чье наследие пора внимательно перечитать.

ОПРАВДАНИЕ ИСТИНЫ

КАК ФИЛОСОФСКИЙ ЗАМЫСЕЛ ВЛ. СОЛОВЬЕВА

Принято

считать, что Соловьев предполагал дополнить «Оправ-

дание

добра»

работами «Оправдание красоты» (контуры которой

были намечены в ряде его статей об искусстве и эстетике) и «Оправ-

дание истины» (началом которой были три статьи «Теоретической

философии»).

Очевидно, что для общего замысла итоговой соловь-

евской

трилогии чрезвычайную важность имеет тема «оправдания

истины», поскольку от решения этой задачи зависит способность от-

личить ложные добро и красоту от истинных. Наиболее обстоятель-

но

эта проблема тематизируется Соловьевым в цикле статей, обозна-

ченных издателем первого Собрания

сочинений

как «Теоретическая

философия»

Чтобы понять

статус

темы и связанные с ней пробле-

мы

недоумения,

появившиеся

интерпретаторов наследия Соловь-

ева, стоит обратить внимание на саму

концепцию

трилогии.

Судя по смысловой нагрузке слова «оправдание», оно должно ука-

зывать на цель

смысл

трилогии.

начале «Оправдания

добра»

дана

целая

семантическая гроздь смыслов «оправдания»: правда, правый

путь, оправдание себя, оправдание

доверия,

оправдание

как

подтвер-

ждение надежды

. Здесь же цитируется Псалом и8, 12: «Благословен

еси,

Господи, научи мя оправданиемТвоим». (В Септуагинте переве-

дено:

eylogëtos

ei,

kyrie·

didaxon

me ta

dikaiömata

soy.) Этот псалом

вы-

брал и Даль, чтобы проиллюстрировать одно из значений «оправда-

ния».

Его словарь комментирует: оправдать

—

значит

«подтверждать

на

деле, показывать истину чего по последствиям, сбываться. Цер-

ковный

закон, заповеди названы оправданием. (Научи мя оправда-

ниям

твоим)». Действительно, употребленное в псалме слово Сеп-

туагинта передает как «to

dikaiöma»,

что означает «предписание»,

«заповедь», «оправдание». Синонимичность заповеди и оправдания

представилась, видимо, Соловьеву знаменательной. Типичное упот-

Соловьев Б. С. Теоретическая философия//Сочинения в

двух

томах.

М.. 1988.

Т.

ι.

(Далее

при ссылке на это издание

указываются

только страницы.)

Соловьев В. С. Оправдание

добра

// Сочинения в

двух

томах.

Т.

ι. (здесь и в осталь-

ных

цитатах

курсив принадлежит Вл.

Соловьеву.)

3l6

ОПРАВДАНИЕ

ИСТИНЫ

КАК

ФИЛОСОФСКИЙ

ЗАМЫСЕЛ

ВЛ.

СОЛОВЬЕВА

ребление концепта

«оправдание»

находим в

«Смысле

любви»:

«Смысл

человеческой любви вообще есть

оправдание

спасение

индивидуально-

сти

чрез

жертву

эгоизма»*.

В «Теоретической философии» указывается,

что стремление

добру

требует,

чтобы оно было «истинным

добром»:

«Наша

жизнь,

чтобы иметь

смысл,

или быть

достойною

духовной

приро-

ды человека, должна быть

оправданием

добра»

(Жизнь,

смысл

досто-

инство,

возможно, представляют здесь, соответственно, красоту, исти-

ну и

добро.) Для оправдания

добра,

утверждает

философ,

необходимы

не

только добрые

чувства,

но

нравственное

учение,

которое закреп-

ляет

чувства

форме

заповедей

приводит

разумную

связь все прояв-

ления

идеи

добра,

выводя из нее нравственные

нормы

для «направле-

ния,

управления

исправления» всей

личной

общественной жизни

Видимо, ряд паронимов выстроен специально для того, чтобы указать

аспекты «оправдания».

Не

только

паронимически,

но

по смыслу

сре-

ди

значений

«оправдания»

мы можем разместить

«право».

Тема права

занимает

размышлениях позднего, или—точнее

—зрелого,

Соловь-

ева постоянное

весьма почетное место

. Но для замысла трилогии

правовой мотив важен еще

потому,

что

автор несколько дистанци-

руется

от

решения

содержательных

задач

и на

первый план выдвига-

ет поиск права

на

добро,

истину

красоту. Своего рода стволом этого

разветвленного семантического

дерева

смысловых оттенков «оправ-

дания» представляется «исполнение»,

«осуществление»:

данное

долж-

но

преобразиться в горизонте заданного. Этот смысловой лейтмотив

позволяет поставить

«Оправдание»

рядом

такими категориями

ев-

ропейской

философии,

как аристотелевская «Энергия», гегелевская

«Действительность»

хайдеггеровское

«Событие».

Таким

образом, оправдание истины оказывается необходимым ус-

ловием оправдания

добра.

Но

для

оправдания истины,

свою

оче-

редь, необходимым является нахождение

исходных

очевидностей,

своего рода

«аксиом»,

которые

дают

право на

«дедукцию».

Ключевым

вопросом становится классическая проблема достоверности,

реше-

ния

которой некогда начиналась

философия

нового времени.

Соловьев

B.C.

Смысл любви//Соловьев В. С. Соч.: В дв.

т. Т.2. С.5°5·

С.75».

Там

же.

См., например, новейшее исследование: Соловьев Э.Ю. Философско-правовые

идеи В. С. Соловьева

русский «новый либерализм»

История философии.

Учебное

пособие для

студентов

аспирантов высших

учебных

заведений. M., 2ooi.

Любопытно также употребление

«Теоретической философии» триады

«сила-

право—обязанность»

контексте темы достоверных

свидетельств

познания.

3*7

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

В итоге —если забежать вперед для усмотрения перспективы

—Со-

ловьев приходит к следующему выводу:

«Существует

для начала фило-

софии

триединая достоверность. Во-первых, достоверны субъектив-

ные

состояния

сознания,

как такие,—психическая

материя

всякой фи-

лософии.

Во-вторых, достоверна общая логическая

форма

мышления,

как

такая (независимо

от

содержания).

в-третьих,

достоверен фи-

лософский

замысел,

или решимость познавать саму истину...»

. Единст-

во этой троякой достоверности, поясняет

Соловьев,

—в

том, что пер-

вый

ее вид присущ и обоим другим, так как они

суть,

прежде всего, фак-

ты

сознания,

непосредственно достоверные в первом смысле. Но в эту

субъективную достоверность логическое мышление привносит объ-

ективную значимость,

философский замысел привносит акт воли.

«Должно, таким образом, различать в познающем, во-первых, субъекта

эмпирического,

во-вторых, субъекта логического и,

в-третьих,

субъек-

та собственно философского. Можно, пожалуй, обозначить это троя-

кое

подлежащее тремя различными именами, называя первое

душою,

второе—умом

третье—духом»

Далее Соловьев подчеркивает, что пер-

вые два субъекта—низшие ступени по отношению к

третьему.

Они ото-

ждествляются с парами «эмпирическая психология—формальная логи-

ка», «эмпирический хаос—логическая отвлеченность», «материальная

пестрота—формальная

пустота»

Третий же—истинный философский

субъект (или «мышление безусловное»

) —Соловьев

трех

местах эм-

фатически

называет «становящимся разумом истины»

. В целом в этих

тринитарно-неоплатонических построениях Соловьева нет ничего не-

ожиданного для тех, кто знаком с его творчеством. Однако некоторое

удивление вызывает двойственное позиционирование «сознания».

одной стороны, все три достоверности достоверны как факты созна-

ния,

и, значит, сознание обнаруживает себя своего рода субстанцией

достоверности; с

другой

же—душа

и ум

суть

низшие ступени восхожде-

ния

«разуму

истины», материально-психический

субстрат,

который

таком

случае

сам-то не

праве претендовать на

статус

достоверно-

сти.

Эту непоследовательность выводов разъясняет предшествующий

ход рассуждений философа, к которому мы и обратимся.

Статья, открывающая цикл «Теоретической философии» —«Пер-

вое начало теоретической философии» —посвящена первой из

трех

С.829.

С.

830.

9С8

ЮС.

829.

С.

830-831.

ι8

ОПРАВДАНИЕ ИСТИНЫ КАК ФИЛОСОФСКИЙ ЗАМЫСЕЛ ВЛ. СОЛОВЬЕВА

достоверностей и с особой пристальностью рассматривает сознание.

По

сравнению со следующими, статья производит впечатление бо-

лее обстоятельной и тщательно продуманной. Основной вывод авто-

ра, многократно и многообразно сформулированный в статье, таков:

«Безусловная самодостоверность наличного сознания есть коренная

истина философии»

. Или: «...знание факта, непосредственно и не-

раздельно связанное с самим фактом, с ним и при нем неотлучно на-

ходящееся и потому справедливо называемое со-знанием, con-scientia,

Bewusstseyn

(т.е.

ßmvusstseyn),

должно быть признано безусловно

достоверным, ибо здесь знание непосредственно совпадает со своим

предметом, мысль есть простое повторение факта, суждение есть вы-

ражение чистого тождества:

А=А»

Соловьев отвлекается от онто-

логической интерпретации факта

рассматривает только способ его

данности, а,

именно,

его

фиксированное

присутствие

поле

сознания.

Рассуждения Соловьева, как легко заметить, близки знаменитому де-

картовскому cogito, особенно если сделать следующий шаг

признать,

что из сознания

следует

реальность сознающего субъекта. Но это-

го-то шага философ и не делает. Более того: вторая половина статьи

(особенно главы

XI-XIV)

глава

третьей статьи цикла содержат

ин-

тенсивную атаку против Декарта

его принципа cogito. Соловьев, ра-

зумеется, не одинок в своем недовольстве аргументами Декарта. Дос-

таточно упомянуть, что среди его союзников — Гоббс, Лейбниц, Вико,

Кант,

Гегель, Керкегор. Но в контексте «Теоретической философии»

логичнее было бы встретить солидарность

Декартом,

отстаивавшим

дорогие Соловьеву философские ценности. Ведь соловьевский «ис-

тинный

философский

субъект»

(он

же

—«дух»)

и был обнаружен Де-

картом уже в акте cogito, что позволило ему

«оправдать»

истину, убе-

диться

причастности мышления

абсолюту, в непроницаемости «Я»

для внешних вторжений (воздействий

«злого

демона») и непосредст-

венно

перейти от cogito

доказательству бытия Бога

Соловьев возражает Декарту следующим образом. В cogito пе-

ред нами три термина: мышление, бытие

и субъект, который мыс-

С.

771·

13С.77О-771·

О стратегии размежевания с Декартом в русской философии см.: Мотроши-

лова Н. В. Размежевание с Декартом в русской философии (В.Соловьев

С. Франк) // Бессмертие философских идей Декарта. Μ.,

1997·

Любопытно, что, упомянув здесь и на с. 781 бытие как невыясненный термин,

Соловьев больше не возвращается к этой проблеме.

Между

тем это и в самом

деле

важная составляющая cogito.

3*9

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

лит и

существует.

Из них Декартом выяснен только один — мышле-

ние,

каковое трактуется как самодостоверный «факт психическо-

го происшествия»

. Но

субъекта такой самодостоверности уже

нет: «Конечно, наше сознание самих себя есть факт достоверный,

но

что

же,

собственно, мы сознаем, когда сознаем себя?»

. Из фак-

та наличия мышления ничего нельзя заключить относительно мыс-

лящего

как

чего-то отличного от

мышления

«...Нет

смысла ставить

решать вопрос

существовании чего-нибудь, когда неизвестно,

что это такое»

. И Соловьев

делает

весьма резкий вывод: «Декар-

товский

субъект

мышления есть самозванец без философского пас-

порта»

. По Соловьеву, Декартом смешаны вместе чистый

субъект

мышления

и эмпирический субъект, в

результате

чего появился «уб-

людок»—духовная

субстанция, которая совпадает и с чистым мыш-

лением,

индивидуальным существом. На самом же деле, полага-

ет Соловьев,

«я

сознаю

себя

всегда

как

только

субъекта

психических

со-

стояний,

или

аффектов,

никогда

как

их

субстанцию.

Таким образом,

на

почве наличной действительности нет повода приписывать

субъ-

екту

сознания,

как

таковому,

другой

реальности, кроме феноменоло-

гической»

. Надо заметить, что этот аргумент Соловьева (юмовский

по

сути)

несколько теряет силу, если мы обратим внимание на при-

сутствие

в тезисе словосочетания «я сознаю»: назовем мы cogito суб-

станцией или нет, само оно восстанавливает себя

момент нашей

направленности на

«субъект

психических состояний».

Итак,

Соловьев уверен, что содержательной достоверности

дан-

ности субъекта

cogito

нет,

потому речь может идти о формуле А

А,

но

не

Я.

Особое раздражение вызывают

него

«спиритуалисты»,

считающие Я некой сверхфеноменальной сущностью, субстанцией,

бытийствующей независимо от своих данных

состояний.

В качестве

примера отечественного «спиритуализма» Соловьев указал Л.М.Ло-

патина.

Видимо, Лопатина ошеломила

огорчила энергичная инвек-

тива Соловьева. Он счел нужным ответить на критику старого

друга.

статье

«Вопрос о реальном единстве сознания»

Лопатин обстоя-

"С.778.

Там же.

С.779·

С.

781.

Там же.

«С.

Лопатин Л.

М.

Вопрос о реальном единстве сознания//Лопатин Л.

М.

Аксиомы

философии.

Избранные статьи. М., 1996.

С.

203-239·

32О

ОПРАВДАНИЕ

ИСТИНЫ

КАК

ФИЛОСОФСКИЙ

ЗАМЫСЕЛ ВЛ. СОЛОВЬЕВА

тельно разбирает аргументы Соловьева и довольно убедительно за-

щищает Декарта

. В частности, он замечает: «...особенно странно,

что

В.

С.

Соловьев сам совершает... ошибку, которую так красноречи-

во изобличает в Декарте... Поставив себе чисто декартовскую зада-

чу...,

он как точку отправления для философии вместо безобидного

cogito

ergo

sum Декарта ставит другое, гораздо более притязательное

положение: в нашем наличном сознании даны... различные психи-

ческие состояния, но реальный субъект нашей психической жизни—

душа

как

субстанция—в наличном

сознании

не

дается

не открывает-

ся...

Трудно представить себе более решительное выражение феноме-

нистического взгляда

на

душевную жизнь»

. Лопатин также замечает

что дихотомия Соловьева—«эмпирическая личность» и «чистый субъ-

ект мышления»—не исчерпывает всех

возможностей,

он

предлагает

третий (близкий лейбницианскому) вариант понимания Я как субъ-

ективного сознания, «присутствующего на всех ступенях душевно-

го роста»

. Довольно резонно он замечает, что вторая статья цик-

ла—«Достоверность

разума»

—

опровергает первую в отношении ос-

париваемого тезиса. Странная предвзятость Соловьева объясняется,

по

мнению

Лопатина, тем, что он категорически настаивает на

пони-

мании

нашего сознаваемого субъекта как только феномена, субстан-

циальное же бытие имеет не феномен, а только то, что обладает си-

лой абсолютного творчества

. «...Соловьев,—добавляет

он,

—слиш-

ком

много

уступил принципиальным противникам своих задушевных

убеждений»

. Действительно, Соловьев неожиданно резко отмеже-

вался от своего естественного союзника Декарта и солидаризовался

с теми, кого Лопатин обозначил как «феноменистов»

. Однако Ло-

патин

так и не смог определить, зачем понадобился Соловьеву этот

обескураживающий маневр (стратегический? тактический?).

Десубстантивация cogito, предпринятая Соловьевым, спровоци-

ровала не только обвинение в «феноменизме», но и еще более серь-

См. Лопатин Л. М.

Декарт

как

основатель

нового философского и

научного

миросозерцания//Лопатин Л. М. Философские характеристики и речи. М.,

1995·

С.

17-38.

Лопатин Л. М.

Вопрос

о реальном

единстве

сознания//Лопатин Л. М.

Аксиомы

философии. Избранные

статьи.

М., 1996- С.

229^230.

Там же, с.

231-232.

Там же, с.

237·

Там же, с. 238.

Подробнее о полемике Лопатина с Соловьевым см.:

Лосев

А. Ф.

Владимир

Соловьев

и его время. М.,

199

С.546—557·

— 104

321