Иванов В.В. Избранные труды по семиотике и истории культуры, т. III

Подождите немного. Документ загружается.

была дополнена рядом новых эпизодов, тогда как часть прежних рассказов была

устранена. Весь прозаический текст был написан заново; эта редакция сборника

отличалась простым и ясным стилем. Вариант книги, носящий заглавие Рапса-

khyanaka («состоящая из пяти рассказов»), в европейской науке получил назва-

ние textus simplicior. Нашему читателю он известен по переводу избранных рас-

сказов, выполненному Р. О. Шор

Первая джайнистская версия «Панчатантры», получившая в Индии широкое

распространение, послужила вместе с кашмирской Tantrakhyayika основой для

второй джайнистской обработки «Панчатантры», с которой и сделан русский пе-

ревод А. Я. Сыркина.

В отличие от многих других вариантов «Панчатантры» эта редакция, известная

в европейской науке под названием textus ornatior (или textus amplior), не является

анонимной. В послесловии (prasasti) к труду автор сообщает не только свое имя и

имя своего могущественного покровителя, заказавшего ему эту работу, но и точ-

ную дату окончания версии. Эта версия «Панчатантры» была написана джайнист-

ским монахом по имени Пурнабхадра (Purnabhadra) по повелению министра

Шри-Сома (&rT-Soma\ чьим потомственным занятием (kuiavidya) была наука о го-

сударстве (mtisastra). Пурнабхадра закончил свой труд 17 января 1199 г. Область

Индии, где жил Пурнабхадра, не указана в его сочинении, но наличие в сборнике

заимствований из гуджарати свидетельствует о гуджаратском происхождении

Пурнабхадры. Возможно, что Пурнабхадра был также автором двух других сочи-

нений, написанных через 30 лет после окончания его работы над «Панчатантрой».

О принадлежности Пурнабхадры к джайнистской секте шветамбаров (svetambard)

свидетельствует тот факт, что в его версии «Панчатантры» имеется ряд мест, на-

правленных против другой джайнистской секты — дигамбаров (digambara).

В послесловии к своему труду Пурнабхадра сообщает, что «Панчатантра» ут-

ратила свой первоначальный вид. Этот вывод свидетельствует о наблюдательно-

сти Пурнабхадры, который проделал кропотливую работу, сличая разные вари-

анты «Панчатантры». Помимо первого джайнистского варианта (textus simplicior)

и кашмирской версии «Панчатантры» Пурнабхадра использовал и некоторые

другие редакции сборника, которые до нас не дошли

. Особая ценность текста,

составленного Пурнабхадрой, заключается именно в том, что его труд является

итогом исследования многочисленных вариантов, к которым Пурнабхадра отно-

сился критически. О правильности некоторых заключений, к которым пришел

Пурнабхадра, говорит то, что он восстановил прежнюю последовательность эпи-

зодов в третьей книге сборника. Эта последовательность сохранялась в одном из

двух основных источников Пурнабхадры— в кашмирском Tantrakhyayika, но

была нарушена автором первой джайнистской обработки (textus simplicior), кото-

рый переместил часть рассказов третьей книги в четвертую, для того чтобы урав-

новесить эти части «Панчатантры». То, что Пурнабхадра вернулся к старой ком-

позиции, показывает, что он иногда предвосхищал достижения современных тек-

стологов, восстанавливающих первоначальную структуру сборника. Но вместе с

тем Пурнабхадра почти целиком взял из первого джайнистского варианта «Пан-

чатантры» пятую книгу, которая была частично написана заново безымянным ав-

тором этой редакции. В других же случаях сам Пурнабхадра изменял старый текст,

вставлял новые рассказы и стихотворные строфы. Иногда Пурнабхадра вводит

вставные эпизоды в рассказы, которые, в свою очередь, обрамлены другими рас-

сказами. Благодаря этому композиция «Панчатантры» еще более усложняется.

Две джайнистские обработки «Панчатантры» вскоре вытеснили все другие

ранее существовавшие версии сборника. В дальнейших санскритских вариантах

«Панчатантры», появляющихся во II тыс. н. э., чаще всего объединяются разные

части двух джайнистских редакций. Эти же две редакции послужили основой для

большинства переводов «Панчатантры» на разговорные языки Индии.

Главным средоточием джайнистских общин был Гуджарат, где расцветала

повествовательная литература, не находившая равной соперницы в других частях

Индии. Эта джайнистская литература широко использует разговорный язык гуд-

жарати. Не случайно санскрит джайнистских обработок «Панчатантры» носит

явные следы влияния гуджарати. Естественно, что на гуджарати появляются пе-

реводы и переделки «Панчатантры»

. Они весьма разнообразны. Один перевод

сделан малообразованным человеком, плохо понимавшим санскритский текст и

во многих случаях опиравшимся на устные пересказы. Другой перевод, напро-

тив,

был сделан ученым, превосходно владевшим санскритом и стремившимся

точно передать особенности оригинала в переводе на гуджарати. Появляются и

стихотворные переложения «Панчатантры» на гуджарати, сделанные монахами-

джайнистами. Можно думать, что в XVI в. в Гуджарате существовала целая шко-

ла джайнистских поэтов, писавших на разговорном языке. К этой школе принад-

лежали переводчики «Панчатантры» Ратнасундра из города Сананд (близ Ахме-

дабада) и Вачхараджа, переложивший книгу размером caupal.

Возникают варианты «Панчатантры» и на языке маратхи. «Панчатантра» пе-

реводится и на дравидийские языки Южной Индии. Благодаря переложениям на

разговорный язык «Панчатантра» становилась все более известной широким кру-

гам народа. Образы «Панчатантры» становятся достоянием индийского фолькло-

ра

. Истоки «Панчатантры» лежат в индийских народных преданиях многоты-

сячелетней давности, и в конце своего долгого и сложного пути из сборника на-

ставлений для царей, написанного искусственным литературным языком

брахманов, «Панчатантра» снова превращается в стихи, которые поют для наро-

да, в рассказы, которые люди из народа повествуют друг другу.

Необычайный успех «Панчатантры» на родине сопровождался ее триумфаль-

ным шествием по другим странам. Она была переведена более чем на 60 языков

и известна более чем в 200 вариантах; ее влияние можно обнаружить в литерату-

рах всех частей света

Одна из поздних южноиндийских версий «Панчатантры» послужила основой

для переложений, сделанных в Юго-Восточной Азии. Этот вариант сборника из-

вестен в Таиланде, Лаосе и Индонезии в пересказах на яванском языке, языках

лаосском и тайском. В тайской литературе имеется также и другой сборник рас-

сказов, сохраняющий явные следы подражания «Панчатантре».

Движение «Панчатантры» совершалось не только в направлении на юго-

восток от Индии, но и на север и северо-восток. Через посредство центрально-

азиатских вариантов сборника он вошел в монгольскую литературу, как устано-

вил академик Б. Я. Владимирцов

Но наибольший успех выпал на долю того варианта «Панчатантры», который

отправился в путешествие из Индии на запад. Начало этому путешествию, по

преданию, положил легендарный персидский правитель Хосрой Ануширван

(531—579 гт. н. э.), прослышавший о том, что в Индии существует книга, полез-

ная для царей, и поручивший придворному врачу Барзуи перевести ее. Согласно

легенде Барзуи, ездивший в Индию, привез оттуда «Панчатантру» и перевел ее

на среднеперсидский (пехлевийский) язык. Перевод этот не сохранился, но о нем

можно судить по переводам на другие языки, сделанным, в свою очередь, с пере-

вода Барзуи. Вскоре после того как книга (получившая в новом варианте назва-

ние «Калила и Димна») была переведена на пехлевийский язык, появляется пере-

вод с пехлевийского на сирийский. Этот перевод был сделан около 570 г. сирий-

цем Будом, принадлежавшим к числу несториан, изгнанных из Византии и

поселившихся в Персии. Сирийский перевод Буда, по-видимому, точно переда-

вал пехлевийский текст «Калилы и Димны», но он не имел такого культурно-

исторического значения, как позднейший арабский перевод, сделанный в VIII в.

н. э. на основе того же пехлевийского источника.

Автором арабского пересказа «Калилы и Димны» был Абдаллах Ибн аль-Му-

каффа родом из Персии, первоначально зороастриец, позднее принявший ислам.

Жизнь его оборвалась трагически: он был казнен по повелению калифа. Возможно,

что именно боязнь того мусульманского общества, среди которого он жил, выну-

дила его внести в текст «Калилы и Димны» некоторые изменения, в частности, при-

соединить к первой книге «Панчатантры» нравоучительную концовку, в которой

клеветник-шакал подвергается наказанию

. Аль-Мукаффа был искусным писате-

лем. Его книга вызвала живой отклик в арабской литературе. Появляется ряд но-

вых арабских вариантов «Калилы и Димны», среди них несколько стихотворных.

Европа познакомилась с «Панчатантрой» через арабский вариант книги, кото-

рый был переведен на несколько европейских языков. В конце XI в. в Византии

Симеон Сиф переводит «Калилу и Димну» на греческий язык, причем из-за оши-

бочного толкования собственных имен сборник получает новое название «Сте-

фанит и Ихнилат» (Етефаипк xai 'I^AaTo^). Эта греческая книга переводится на

славянские языки и проникает на Русь. В Западной Европе к числу первых пере-

водов «Калилы и Димны» принадлежали староиспанский перевод, сделанный в

середине XIII в., и относящийся примерно к тому же времени первый перевод на

древнееврейский язык. Еврейская литература средневековья имеет первостепен-

ное значение в истории европейской культуры уже потому, что она была звеном,

связывавшим европейские литературы с литературой Востока (прежде всего с

арабской). Древнееврейская версия «Калилы и Димны» сыграла очень сущест-

венную роль в распространении этого сочинения в Европе, так как с древнеев-

рейского текста был сделан перевод на латинский язык. Латинский же перевод

стал широко известен по всей Европе и послужил основой для немецкого, второ-

го испанского, итальянского и чешского вариантов «Калилы и Димны». В сере-

дине II тыс. н. э. — через тысячу лет после создания «Панчатантры» — эта книга

начинает жить новой жизнью в Европе, где многое в это время оказывается со-

звучным той картине общества, которая изображена в «Панчатантре». В лучших

произведениях европейской литературы этой эпохи можно найти отдаленные

следы влияния восточного сборника басен и новелл.

С индийским оригиналом «Панчатантры» Европа познакомилась много позд-

нее.

Если в арабской передаче «Панчатантра» оказала воздействие на художест-

венную жизнь Европы, то в XIX в. изучение подлинника «Панчатантры» обогатило

европейскую науку. В развитии истории литературы эпоху составило исследование

Бенфея о «Панчатантре», где на материале этого сборника был убедительно пока-

зан факт миграции сюжетов, передающихся от народа к народу. Несмотря на то что

многие частные положения Бенфея устарели, положительное значение открытия

Бенфея не может вызывать сомнений у ученых, опирающихся на реальные факты.

Для дальнейшего исследования истории «Панчатантры» необходимо было

внимательно изучить различные индийские версии памятника. Этому посвящены

труды И. Хертеля, который в многочисленных образцовых изданиях рукописей,

монографиях и статьях дал тонкий текстологический анализ разных вариантов

«Панчатантры». В предисловии к своей обобщающей работе об истории «Панча-

тантры» Хертель писал, что он считает важнейшей задачей индологии создание

таких филологических трудов, которые дадут возможность впоследствии по-

строить подлинную историю индийской литературы

. Несомненно, что цикл его

исследований о «Панчатантре» имеет значение не только для истории текста этой

книги, но и в целом для индийской филологии, так как впервые было проведено

столь широко задуманное текстологическое исследование. Несмотря на то что

другой крупный индолог XX в. — Ф. Эджертон выступил с критикой многих вы-

водов Хертеля, его работа о древнейшем тексте «Панчатантры» по своему харак-

теру продолжает разыскания Хертеля.

В русской филологической науке «Панчатантре» уделялось значительное

внимание. Основатель русской санскритологии Петров внимательно изучал текст

первой джайнистской версии сборника (textus simplicior). Академик Веселовский

отводил «Панчатантре» видное место в своих блестящих построениях в области

сравнительной истории литератур. Истории «Панчатантры» неоднократно касал-

ся в своих статьях академик С. Ф. Ольденбург, справедливо называвший ее сбор-

ником, «которому было суждено после Библии стать одной из самых распро-

страненных в мире книг».

Проф.

Р. О. Шор со свойственным ей сочетанием филологического таланта и

художественного вкуса перевела некоторые рассказы «Панчатантры», сопрово-

див их сжатым и оригинальным предисловием

. Судьбой «Панчатантры» в мон-

гольской и арабской литературах занимались академики Б. Я. Владимирцов и

И. Ю. Крачковский.

Перевод арабской версии книги на русский язык издавался неоднократно. Ин-

дийский же первоисточник полностью не был известен нашему читателю. Неод-

нократно издававшийся перевод А. Я. Сыркина, первой публикации которого была

предпослана эта статья, восполнил этот пробел и познакомил читателей с одним

из наиболее распространенных произведений индийской и мировой литературы.

ПОСТСКРИПТУМ

В то время, когда статья писалась как сопровождающая перевод А. Я. Сыр-

кина, представлялось существенным напомнить о значимости того широкого

сравнительного фона, на котором настаивало классическое литературоведение

времени Веселовского (см., в частности, А. Н. Веселовский. Историческая поэта-

ка / Ред., вступит, статья и примеч. В. М. Жирмунского. Л.: Худ. лит., 1940. С. 21,

397,

508, 636, 645). Послужившее основой для этих сравнительных построений

совпадение сказочных и басенных индийских и позднейших европейских моти-

вов,

где главными героями служат животные, получило в последние годы под-

держку в исследованиях самой ранней письменной литературы — шумерской. В

работах Ванстипхоута было показано далеко идущее сходство структуры звери-

ной басни и сказки в шумерской и других евразийских традициях типа лисьего

эпоса (известного от Рейнеке-лиса на западе до айнской поэмы о боге-лисе, запи-

санной Невским, на востоке). Что же касается возможных сопоставлений моти-

вов звериного сказочного эпоса, отраженного в «Панчатантре», с прото-

индийскими печатями из Мохенджо-Даро и Хараппы, в настоящее время следует

учитывать вероятность истолкование языка этих печатей как дравидийского, что

было продемонстрировано Ю. В. Кнорозовым и другими учеными, занимавши-

мися их дешифровкой. Поэтому наибольший интерес могло бы представить

сравнение с соответствующими архаическими дравидийскими текстами.

О строении древнеиндийских сборников рассказов и об особенностях вклю-

чавшего «Панчатантру» нравоучительного жанра nidarsana ('пример'), «где на

примере животных и людей показывается, что должно, а чего не должно делать»,

ср.

Hemachandra. The Kavyanusasana with his own gloss / Ed. by Sivadatta and

Kaslnath Paiidurang Parab. 2 ed. Bombay, 1934; АлихановаЮ. M. Комментарий //

Ананвардхана. Дхваньялока («Свет дхвани») / Пер. с санскрита, введ. и коммент.

Ю.

М. Алихановой. М: Наука. Гл. ред. восточн. лит., 1974. (Памятники письмен-

ности Востока; 39). С. 257; Гринцер П. А. Древнеиндийская проза. М.: Наука. Гл.

ред.

восточн. лит., 1963.

Внутри санскритской традиции особое внимание с середины XX в. было об-

ращено на сопоставление «Панчатантры» с нравственными и правовыми текста-

ми,

ср. SternbachL. The Panchatantra and the Smrtis // Bhatlya Vidya. 11. 1951.

Предварительный итог многим работам этого направления был подведен в об-

стоятельной монографии: Ruben W. Das Panchatantra und seine Morallehre. Berlin:

Akademie-Verlag, 1959 (Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Institut fur

Orientforschung. Veroffentlichung; № 44). Исходя из ранней интерпретации «Пан-

чатантры» как прежде всего собрания моральных предписаний, Рубен обращает

внимание на параллели с сочинениями Бхартрихари и на кастовый аспект нрав-

ственных предписаний.

Примечания

См. Sternbach L. The Pancatantra and the Smrtis // Bharatiya Vidya. 11. 1951, № 3—4.

См.

значении tantra в названии «Панчатантра» работу Artola G Т. The Title: «Рапса-

tantra» // Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes. Wien, 1955. Bd. 52. Hft. 3-^4,

особенно S. 384—385. Cp. Dasgupta N. S. A history of Sanskrit literature // University of Cal-

cutta. 1947. Vol. l.P. 702.

Edgerton F. The Pancatantra reconstructed. New Haven, 1924. Vol. 2. P. 5. note 6; P. 77,

note 2 и P. 185.

CM. RenouL. Les vers inseres dans la prose vedique // Asiatica: Festschrift Friedrich

Weller. Leipzig, 1954. P. 528—534.

См. об этом: Ruben W. Uber die Literatur der vorarischen Stamme Indiens. Berlin, 1952.

S. 110.

Ср. анализ построения сюжета рассказов «Панчатантры» в предисловии Р. О. Шор к

кн.:

Панчатантра. Избранные рассказы. М, 1930. С.

21—23.

Потебня

А.

А. Из лекций по теории словесности. Басня. Пословица. Поговорка.

Харьков, 1914. С. 18—20. Ср. Потебня А. А. Из записок по теории словесности. Харьков,

1905.

С. 312.

См. Ruben W. Uber die Literatur der vorarischen Stamme Indiens... S. 128—129.

Cp. WinternitzM. Geschichte der indischen Literatur. Leipzig, 1920. Bd. 2. S. 101.

Cm.

Keith A. B. A history of Sanscrit literature. Oxford: Oxford University Press, 1941.

248.

Cm.

Hertel J. Uber das Tantrakhyayika, die kasmlrische Rezension des Pancatantra.

Leipzig; Berlin, 1904;

HertelJ.

Tantrakhyayika. Die alteste Fassung des Pancatantra. Teil 1.

Einleitung. Leipzig; Berlin, 1909.

См. критические замечания Ф. Эджертона: EdgertonF. The Pancatantra reconstruc-

ted... Vol. 2, 1924.

Ср. о втором кашмирском варианте:

HertelJ.

Eine zweite Rezension des Tantra-

khyavika // Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Bd. 59.

См. издание Хертеля: «Das Sudliche Pancatantra». Leipzig, 1906 (Abhandlungen der

philologisch-historischen Klasse der koniglich sachsisehen Gesellschaft der Wissenschaften. Bd.

24,

№ 5).

Панчатантра: Избранные рассказы. M, 1930.

См.

HertelJ.

The Panchatantra — Text of Purnabhadra: Critical Introduction. Cambridge,

1912.

О вариантах «Панчатантры» на гуджарати см.:

HertelJ.

Das Pancatantra, seine Ge-

schichte und seine Verbreitung. Leipzig; Berlin, 1914. S. 121—224; KrauseC. Eine neue

Pancatantra-Mischrezension in Alt-Gujarati «Streitberg Festgabe». Leipzig, 1924. S. 202—217.

Cm.

Norman Brown W. The Pancatantra in modern Indian Folklore // Journal of the

American Oriental Society. Vol. 39.

Cm.

HertelJ.

Das Pancatantra, seine Geschichte und seine Verbreitung... Ср. также об-

щий очерк GeifilerF. Das Pancatantra, ein altindisches «Fahelbuch» // Wissensdiaftliche

Annalen zur Verbreitung neuer Forschungsergebnisse. Jahrgang 3. Hft.

11.

November 1954.

Владимирцов Б. Я. Монгольский сборник рассказов из Pancatantra. Пг., 1921.

См. об арабском варианте книги предисловие академика И. Ю. Крачковского к рус-

скому переводу «Калилы и Димны» (М.; Л., 1934).

См.

HertelJ.

Das Pancatantra, seine Geschichte und seine Verbreitung... S. XIII.

Ольденбург С. Ф. Индийская литература // Литература Востока: Сб. статей. Вып. 1.

Пг.: Всемирная лит., 1919. С. 21.

Панчатантра: Избранные рассказы. М., 1930. Некоторые идеи о природе индийских

сборников рассказов высказаны также в предисловии Р. О. Шор к книге: Шор Р. О. Два-

дцать пять рассказов Веталы. Л., 1939.

ЭСТЕТИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

ДРЕВНЕЙ И СРЕДНЕВЕКОВОЙ ИНДИИ

Изучение воззрений на искусство мыслителей древней и средневековой

Индии составляет одну из самых увлекательных задач истории эстетики. Как и в

других областях гуманитарного знания, в частности в лингвистике, в древней

Индии, тесно соприкасавшейся с эстетикой и на нее влиявшей, многие из идей,

выдвинутых индийскими учеными в древности, перекликаются с мыслями, кото-

рые вновь стали широко обсуждаться лишь в современной науке.

Древнеиндийская эстетическая традиция представляет особый интерес уже в

силу длительности эволюции воззрений ее создателей. Ее развитие длилось не

менее двух с половиной тысячелетий. Логическое завершение индийская фило-

софия вкушения прекрасного, очищенного от привходящих желаний, и теория

средств эстетического воздействия находят в трактате «Расагангадхара» Джа-

ганнатхи, написанном в середине XVII в. н. э. и обнаруживающем разительное

сходство с позднейшей концепцией «незаинтересованного наслаждения» ис-

кусством, выдвинутой Кантом \ Истоки же этой традиции на индийской почве

справедливо ищут в гимнах «Ригведы», сложенных уже к началу I тыс. до н. э.

На протяжении всего этого времени обнаруживается преемственность в рас-

крытии традиционного арсенала понятий, характерных и для других сфер ин-

дийской культуры.

Хотя длительность этой эволюции и оказывается весьма притягательной для

историка эстетической мысли, она же создает для него существенные трудности.

Только более поздние этапы этой эволюции, относящиеся к первым векам нашей

эры, оказываются засвидетельствованными многочисленными источниками, позд-

нее зафиксированными на письме. О самых ранних эстетических сочинениях

приходится судить по косвенным данным. Поэтому для истории индийской эсте-

тической мысли очень важно как исследование текстов, не являющихся эстетиче-

скими в строгом смысле слова, но отражающих индийские воззрения на искусст-

во,

начиная с гимнов «Ригведы», так и применение различных вспомогательных

средств, позволяющих осуществить частичную реконструкцию не дошедших до

нас текстов и их фрагментов.

Настоящая статья иллюстрирует этот подход к истории древнеиндийской эс-

тетики на примерах, которые могут показать возможность ее рассмотрения на

более широком культурно-историческом фоне.

J. Исследование наиболее раннего периода, предшествовавшего

времени

создания «Ригведы»,

вообще

приходу

ее

создателей

Индию, становится воз-

можным благодаря достигнутым

последнее время успехам

области изучения

«индоевропейских древностей»

—

духовной

материальной культуры народов,

говоривших

на

древних индоевропейских диалектах,

которым принадлежал

индоиранский

(или,

иначе, арийский

— от

самоназвания индоиранцев арья),

позднее вследствие ряда преобразований развившийся

в тот

древнеиндоарийский

(древнеиндийский)

язык,

древнейшим дошедшим

до нас

свидетельством которого

остается «Ригведа», Одним

из

основных

(и, на

первый взгляд, неожиданным

до

парадоксальности) выводов современной науки

об

индоевропейских древностях

является обнаружение того,

что еще в

период, предшествовавший индо-

арийскому,

т. е. до И тыс, до н, э„ у

носителей этих традиций существовало раз-

витое словесное искусство

специальная терминология,

нему относящаяся,

ко-

торая достаточно

хорошо

сохранилась вплоть

до

гимнов «Ригведы». Характер-

ной чертой этой терминологии, отражающей соответствующие эстетические

представления,

является,

в частности,

то, что

создание произведения словесного

искусства (видимо,

как и

других произведений искусства) описывалось посред-

ством технических обозначений, первоначально относившихся

таким ремеслам,

как плотницкое

ткацкое,

и к

таким занятиям,

как

плетение

Это

представляет

несомненный интерес

точки

зрения известной гипотезы

первичности техни-

ки

по

отношению

иекусетву

технического понимания стиля

духе школы

Г.

Земпера,

Гимны

«Ригведы», относящиеся

поэтическому творчеству, изобилуют таки-

ми выражениями,

как:

«Словно плотник (tdffc

от

корня tak$-) [мастерящий

ко-

лесницы],

обрел вдохновение

сложил поэму»

(РВ III, 38, 1);

«Эту речь приго-

товили

тебе потомки

Айю,

стремящиеся

имуществу,

как

искусный мастер

—

кодееницу,

приготовили

тебя..,»

(РВ I, 130, б)

. Это же

представление

ремесле

поэта, уподобляемом плотницкому делу, выступает

и в

таких образах,

как:

«Так

заостряйте же

топоры,

поэты, которыми

вы

создали (гимны)

для

бессмертных»

(РВ

S3,

Ю).

Основной древнеиндийский термин

для

обозначения плотницкого дела

—

гла-

гол tafaeti

он тешет, плотничает' родствен

как

глаголам других индоевропей-

ских

языков

с тем

же

техническим ремесленным значением

(в том

числе русское

тесть, тест

'плотник'

так и

терминам,

глубокой древности обозна-

чавшим

одновременно

технику

искусство (древнегреческое

те%уг),

из

которого

конечном

счете происходит

русское слово техника, соединяло

оба эти

значе-

ния).

Существенно

при

этом

то, что

древнеиндийское tdlqati

(в

частности,

соче-

тании

превербом

в формах

типа ni$tak$ub 'смастерил')

«Ригведе»

греческое

T&wt\

• искусство'

архаических греческих произведениях

(в тех

диалогах Плато-

на,

где еще

отражалась более ранняя мифологическая традиция) встречаются

точно совпадающих контекстах,

где

речь идет

мифологическом существе

—

Всеобщем ремесленнике,

или

Господине всех ремесел

—

ведийском Вишвакар-

мане

(ViivAkarman)*, В

«Ригведе»

(X, 81, 82) он

выступает

качестве Господина

речи,

что

находит отражение

и в

позднейших текстах («Атхарваведе»

«Шата-

патхабрахмане»)

вместе

с тем как

ваятель, кузнец

плотник. Аналогичное

мифологическое существо, являющееся,

как и

ведийский Вишвакарман, «устано-

вителем имен» (дарующим имена вещам), в диалоге Платона «Кратил» называет-

ся «ремесленником» —

brjfiiouQyo^

и последовательно сравнивается с художником,

кузнецом и плотником (почти в той же последовательности, что и в РВ X, 81).

По-видимому, здесь можно думать не только о совпадении мифологических тра-

диций, но и о сходстве социальных структур, в них воспроизводимых.

Новейшие разыскания приводят к выводу о древности той греческой тради-

ции, согласно которой общество издревле делилось на четыре социальные груп-

пы,

одну из которых составляли ремесленники Ьщиощуо^ что соответствует по-

добным иранским представлениям

и поэтому может быть возведено к общегре-

ческо-арийской эпохе, когда, по-видимому, уже существовало четыре разных

социальных ранга

, соответствовавших позднейшим ведийским варнам (брахма-

ны — высшая варна, первоначально жреческая, кшатрии —• военные, вайшьи —

земледельцы, шудры — низшая варна). В четвертую социальную группу («ре-

месленников» в широком смысле) как в греческой и индийской традициях, так,

видимо, и в других индоевропейских

, входили как ремесленники, работавшие

по дереву (плотники), так и ремесленники, работавшие по металлу (кузнецы)

, и

художники. Систематизацию этих представлений в духе индийской числовой

символики и классификации разных стихий (элементов) можно видеть в позд-

нейшей легенде о том же Господине всех ремесел — Вишвакармане, который

выступает в качестве родоначальника касты камалларов, ведущей свое начало от

пяти сыновей Вишвакармана, работавших соответственно по железу, дереву, ме-

ди,

камню и золоту

; этому соответствуют пять лиц Вишвакармана, упомина-

емые в санскритском руководстве для художников («Рупавалия» 149) и изобра-

жаемые до сих пор носителями этой южноиндийской традиции

. Вишвакарман

и в сочинениях на эпическом санскрите (в «Махабхарате»), и в позднейших ин-

дийских произведениях выступает не только в качестве «плотника богов», «со-

здателя божественных колесниц» (откуда согласно древней метафоре поэтиче-

ского слова как колесницы и его роль как Господина речи), но и как главный по-

кровитель художников, приносящий удачу мастеру. Характерно, что один из

трактатов об изобразительном искусстве (шильпашастра) носил название «Виш-

вакармаям». В других позднейших текстах, в частности палийских («Махавамса»

XVIII, 24), Виссакамма (палийское имя того же бога) выступает в качестве бога

кузнецов, принимающего облик золотых дел мастера.

Анализ истоков древнеиндийских мифов и легенд о Господине речи и Госпо-

дине всех ремесел убеждает в изначальном синкретизме этих мифологических

образов, соответствующих пониманию эстетической деятельности (поэтической

и художественной) как единого целого. Но и на ранних этапах истории индий-

ского общества, и много позднее эта деятельность не рассматривалась как само-

стоятельная и независимая. Она была включена в систему ритуальных отноше-

ний, регулирующих связи между разными социальными группами — варнами, а

позднее кастами, выделившимися из варн. Эти отношения были основаны на том

принципе обмена и дарения, который выявлен и во многих других архаических

обществах, типологически сходных с древнеиндийским

. Суть этого принципа

заключается в обмене дарами и услугами между разными социальными группа-

ми.

Понимание поэтических гимнов богам как даров-песнопений в ведийском

«Гимне божеству (поэтической) Речи» (РВ X, 71)

согласуется с теми отноше-

ниями, которые сохранились в преобразованном виде (благодаря развитию кас-

товой системы) в тех индийских общинных поселениях, где до сих пор в качестве

особо высокой касты сохраняется каста певцов-сказителей бхатов. Их традицион-

ным кастовым занятием считается исполнение преданий и традиционных песен,

в том числе родословных и славословий. Бхаты до сих пор входят в сеть риту-

альных отношений обмена, называемую на хинди «джаджмани»

(от древнеин-

дийского yajamdna 'тот, ради кого совершается жертвоприношение'). Джаджма-

ном называют того человека, который пользуется услугами со стороны других

в частности, со стороны бхата, который выступает в качестве жреца, соверша-

ющего обряд ради джаджмана

. Подобное функционирование ритуальных пев-

цов находит параллели как в других индоевропейских традициях (включая гоме-

ровских греков, древних германцев и славян), так и у многих племен, стоявших на

такой же ступени развития (например, у индейцев навахо в Северной Америке).

Согласно предположению выдающегося исследователя индийских традиций

А. М. Хокарта, ритуальные функции были (а отчасти и сохраняются до сих пор) у

тех каст, которые все вместе некогда входили в социальный ранг ремесленников

(обслуживавший, в частности, в ритуалах другие социальные ранги—брахма-

нов,

кшатриев, вайшьев). Каста горшечников (гончаров) имеет ритуальную

функцию изготовления изображений богов

. Средневековые индийские тексты,

где речь идет об изготовлении изображений богов, подтверждают существен-

ность религиозного аспекта индийской эстетической практики, что не могло не

сказаться и на соответствующих теоретических воззрениях. В плоскости соци-

альных отношений это проявлялось в том, что изготовление изображений и, в

еще большей мере, составление и использование поэтических текстов рассматри-

валось как исключительно важная социальная функция (характерно, что бхаты в

тех местах Индии, где эта каста сохранилась, выступают в качестве одной из

высших каст, что аналогично сближению касты горшечников с брахманами в

южноиндийских традициях). «Дарение», заключавшееся в составлении или ис-

полнении поэтического текста, составляло одну из важнейших услуг, необходи-

мую при большом числе церемоний (поэтому представители соответствующей

касты часто выступают в роли жрецов). Хотя многие детали системы джаджмани

(в частности, связанные с земельными вознаграждениями за кастовые услуги, что

привело к превращению бхатов в землевладельцев) объясняются позднейшим

развитием, истоки соответствующих отношений и отражающая их терминология

дарения

восходят к общеиндоевропейской эпохе.

Наличие достаточно сложно организованной системы социальных рангов,

реконструируемой уже для эпохи, предшествовавшей разделению греческо-

индоиранской (или греческо-арийской) диалектной области, согласуется с высо-

ким уровнем духовной и материальной культуры, предположенным для этой же

эпохи и даже для предшествовавшего ей периода существования общеиндоевро-

пейского языка (приблизительно V тыс. до н. э.). К этому древнейшему периоду

восходят такие общие для древнеиндийского и анатолийского (хеттского и ли-

дийского) языков термины, относящиеся к обозначению пения (часто ритуально-

го) и поэзии, как древнеиндийское sdman 'песнь, пение (особенно ритуальное)'

(откуда и название одной из Вед — Sdmaveda), родственное хеттскому is/jamai-