Конрад Н.И. Избранные труды. История

Подождите немного. Документ загружается.

ситься иначе, чем в средние века: он действительно -вышел на первый

план.

Она неверна в том, что всю

суть

такого выдвижения человека

видели только в предоставлении свободного развития

всех

свойств его

природы, особенно чувственных, как

будто

все зло было в монашеском

«подавлении плоти». Дело было, как мне представляется, в гораздо бо-

лее важном.

Факт

выдвижения человека на первый план в эпоху Возрождения в

Италии

сомнению не подлежит. Но самое существенное в этом выдви-

жении

никак

не признание за ним права удовлетворять свои потреб-

ности,

да еще именно «плотские». Если бы все сводилось к этому, не-

зачем было бы особенно и восторгаться Возрождением, как это обычно

ведется. Самым существенным в выдвижении человека было то, что

Мишле

и Буркгардт назвали «открытием человека». Первый — в своей

формуле: «открытие мира и человека»; второй — в своей: «открытие че-

ловека и природы».

В чем, собственно говоря, проявилось «открытие человека»? Прежде

всего в понимании, что он может мыслить сам, как подсказывает его

Разум. Именно это и заложено в том, что называют «секуляризацией»

теоретической мысли, происшедшей в эпоху Возрождения. У историков

Запада это понимается как освобождение человеческого сознания из-под

формулы религиозной догмы, как переход от религиозного мышления к

светскому. Характеристику «секуляризации» применяют и к морали, по-

нимая

под этим освобождение понятий морали от связи с понятием

религии.

Если

выдвижение на первый план человеческой личности принимать

как

характернейший признак именно эпохи Возрождения,— а это вполне

соответствует действительности,— самым настоящим Возрождением пред-

ставляется нам и то, что произошло в общественном сознании китай-

ского общества

VIII—XV

вв. Выше были упомянуты три трактата

Хань Юя: «О человеке», «О

пути»,

«О природе человека». Одни назва-

ния

их говорят, что главной темой философских размышлений Хань

Юя

был человек. В первом трактате утверждается, что человек — гос-

подин

всего живущего на земле; во втором объясняется, почему он за-

нимает такое место в мире: потому что он обладает своим, «человече-

ским

путем»,

«путь»

же этот заключается в

«любви

ко

всему»;

в третьем

утверждается, что природа человеческая — добро

. Хань Юй был первым

глашатаем идей Возрождения в философской области, и эти его поло-

жения

были приняты и в дальнейшем получили всестороннее развитие.

Чжоу Дунь-и сказал, что человек — среди всего существующего — «мак-

симально

одухотворен».

Чэн Мин-дао сказал

другое:

«В мире максимально

одухотворен не только Человек. Моя

душа

— та же, что и

душа

трав,

деревьев, птиц, животных. Только человек рождается, приняв срединное

Неба

— Земли»

Тут нет возможности подробно разъяснять это положение: необхо-

димо только пояснить, что «срединное» на языке сунских философов —

то,

что не склоняется ни в одну какую-либо сторону, не однобокое,

одностороннее, а всестороннее, т. е. полноценное. Эта мысль о полно-

ценности

человеческой природы и составляет основу выдвижения чело-

века на первый план бытия. И делается это не противопоставлением

См.: Н. И.

Конрад,

Философия китайского Возрождения.

Это утверждение мы находим в одном из его философских цисем, помещенных в

сборнике Чэн Мин-дао «И шу», цзюань 1.

246

человека всему остальному, а в соединении со всем этим. Чжан Цзай

утверждал,

что в человеке заложена «общебытийная природа», а эта

природа едина у людей и

«вещей».

В весьма образных словах он вы-

разил эту мысль в самом начале своего знаменитого трактата «Запад-

ная

надпись»: «Небо — мой отец, Земля — моя мать, все люди — мои

братья, все вещи — мои товарищи». Поэтому, если прилагать к китай-

скому Возрождению формулу Буркгардта «открытие человека и природы»,

то ее следовало бы понять, как «открытие человека в природе» и од-

новременно

как «открытие природы в человеке».

Как

известно, Колюччо Салютати и Леонардо Бруни, оба — после-

дователи Петрарки, пустили в ход слово humanitas, которое они нашли

древности у Цицерона: они сочли, что это слово лучше всего опре-

деляет, в чем именно отличие их времени от средних веков. Понимали

же они humanitas как то свойство человека, которое определяет его

человеческое достоинство и влечет к знанию. Такое же слово — в китай-

ской

языковой формуле оно звучит

жэнъ

— пустил в ход Хань Юй,

именно для того, чтобы им обозначить отличие

«Пути»

его времени

от

«Пути»

до него. Слово же это он нашел также в древности — у Кон-

фуция.

Какой смысл имеет китайское

жэнъ

у самого Конфуция, пре-

дельно

ясно:

на вопрос,

«что

такое

жэнъь,

он ответил:

«любовь

к че-

ловеку». Хань Юй сказал иначе:

«любовь

ко всем».

Несомненно,

у Хань Юя это

жэнъ

выступает как категория общест-

венной

морали, а это значит — как основа всего человеческого общежи-

тия.

Однако у более поздних возрожденцев — философов сунской школы

жэнъ

= humanitas получило

другое

значение. Как было упомянуто выше,

философы

этой школы выдвинули понятие «закона» (ли) — «естествен-

ного закона»

(тянъ

ли) бытия, действующего во

«всех

вещах»

(ванъ

у),

т. е. предметах природы. Чэн Мин-дао, первый выдвинувший эту ка-

тегорию, считал, что природа человека как существа полноценного

позволяет понять содержание этого «естественного закона». Поскольку

главным свойством природы человека он считал именно

жэнъ

= humanitas,

постольку, следовательно, эта humanitas и является общим законом

сущего, законом, действующим во

«всех

вещах».

Чэн Мин-дао выразился

определенно:

«жэнъ

единосущна с вещью».

Но

что же все-таки эта

«человечность»

конкретно? Свое понимание

Чэн

Мин-дао выразил в такой цепи рассуждений: «человечность в че-

ловеке стоит в ряду с другими его свойствами»; они следующие: орга-

нически

присущее человеку

чувство

«должного»,

т. е. стремление всегда

делать то, что

следует,

чувство

«законности», понимание необходимости

•всегда оставаться в рамках каких-то норм, т. е. своего рода внутренняя

дисциплинированность;

стремление к знанию и способность его иметь;

наконец,

правдивость. «Человечность» стоит в ряду этих свойств но,

как

полагает Чэн Мин-дао, она охватывает их все. Это уже совсем не

то представление о

жэнъ,

какое было в древности, когда

жэнъ

воспри-

нималась только как заповедь любви к людям, т. е. как чисто этиче-

ское требование. Теперь оно было возведено в степень основного за-

кона

всего бытия, т. е. приобрело онтологический смысл; в аспекте же

этическом оно стало требованием относиться с любовью, т. е. истинно

по-человечески, не только к людям, но и к «травам, деревьям, птицам,

животным» — ко всему живому в природе. Не

следует

ли поэтому ука-

занную формулу Хань Юя передать по-русски не

«любовь

ко всем»,

«любовь

ко

всему»?

Если

гуманизм

даже

в интерпретации итальянского Возрождения

247

считается самым ярким признаком Возрождения, то не должен пи гу-

манизм,

как его понимали китайские мыслители рассматриваемой эпо-

хи, быть свидетельством того, что их эпоха имеет также все права на-

зываться «Возрождением» в том же большом историческом смысле?

Исследователи эпохи Возрождения в Италии при перечислении явлений

культурной жизни, в которых особенно ярко выразился дух Возрожде-

ния,

всегда упоминают о поэзии. Ее нередко

даже

ставят на первое

место. Обоснование такого взгляда видят в том особом положении,,

которое занимала поэзия в

умах,

сердцах и деятельности гуманистов:

все они не только высоко ставили поэзию, но и себя самих называли

поэтами;

а многие из них таковыми и действительно были. В Петрарке

потомки

увидели не только первого великого поэта Возрождения, но и

зачинателя того нового направления умов, которое определило всю эпо-

ху. Это же новое направление ярче всего сказалось в лирике, которая

таким

образом и стала как бы самым характерным жанром поэзии Воз-

рождения вообще. Мне кажется, что совершенно аналогичная картина

наблюдается в этой области в Китае.

Началом эпохи Возрождения, как было отмечено выше, я предла-

гаю считать время Хань Юя, т. е. VIII в. В этом же веке жили:

Ван Вэй, Ли Во, Ду Фу; частично тому же веку принадлежит и Во-

Цзюй-и.

Достаточно только представить себе творчество этих поэтов,

чтобы сразу же почувствовалось, что действительно с ними пришла но-

вая

эпоха. И не только в поэзии; если бы не пришла новая эпоха в

целом, поэзия не могла стать такой, какою она предстает перед нами

стихах

этих подлинно великих поэтов старого Китая. А за ними идет

ряд выдающихся поэтов, таких, как Оуян Сю, Ван Ань-ши, Лу Ю

прежде всего Су Ши (Су Дун-по), также вполне заслуживающих

наименования

великих. Добавим к этому, что

чуть

ли не все те, кто

действовал преимущественно на

других

поприщах — философии, науки,

искусства,— также писали стихи, и многие из них вполне заслуживают

наименования

поэта, а некоторые были поэтами

даже

крупными. Таков

был, например, Хань Юй. Такими поэтами были и прославленные но-

веллисты: Юань Чжэнь, Во Синь-цзянь и др. Аналогия с итальянским

Возрождением в этой области действительно полная.

Исключительный расцвет поэзии в Китае VIII—XIII вв. хороша

известен и не

требует

каких-либо дополнительных разъяснений. Тре-

буется

другое:

определить то качественно новое, что внесла эта поэзия

общую историю китайской поэзии, и почему это новое принадлежит

именно

Возрождению.

Обратимся сначала к тому же вопросу, к которому обращались при

изложении

философской мысли рассматриваемой эпохи: осознавалась ли

поэзия

этого времени как нечто новое, отличное от предыдущего? От-

ветить, однако, на этот вопрос можно, лишь несколько расширив рам-

ки

рассматриваемого: обратиться не к одной стихотворной поэзии, а к

поэзии

вообще, т. е. и к выраженной языком прозы, иначе говоря,

художественной литературе в том понимании этого явления, которое

было

тогда

в образованных

кругах

китайского общества распространено.

В 530 г., т. е. за два столетия до Ли Во и Хань Юя, появилась

248

сод названием «Вэньсюань» («Избранное в

литературе»)

обширная ан-

тология. Ее составители—«Десять ученых Высокого кабинета» («Гаоч-

жай ши сюэши») — содружество литераторов, собиравшихся в «Башне

Вэньсюань» («Вэньсюань

лоу»)

во «Дворце радости и

мудрости»

(«Лэсянь

дань»).

Патроном

этого содружества был Сяо-тун, принц Лянского ко-

ролевского дома, занимавшего

тогда

престол южнокитайского

государст-

ва — последней оставшейся независимой части Китая, вся северная по-

ловина

которого еще в 316 г. была захвачена

«варварами»

— сяньбий-

цами.

В эту антологию были взяты произведения — стихи и проза —

литературы со II в. до н. э. по VI в. н. э., т. е. поздней поры ки-

тайской

древности и раннего средневековья. Из произведений класси-

ческой поры этой древности были взяты только стихи Цюй Юаня, т. е.

поэта

уже самого конца этой поры древности. Таким образом, литера-

тура

классической древности в эту антологию не вошла.

Разумеется, такой отбор был связан с определенным пониманием ли-

тературы; и понимание это изложено в предисловии к «Вэньсюань»,

написанном

самим Сяо-туном. В нем он как бы отвечает на вопрос:

почему он ничего не взял от таких мудрецов древности, как Чжоу-

гун, которого так прославлял Конфуций, как сам Конфуций? «Я не

брал,— пишет Сяо-тун,— произведений Чжоу-гуна и Куна, нашего отца.

Они

среди нас, как солнце и луна в небесах, и сверхъестественно

глубоки, словно

хотят

спорить с божественнными силами... не выбрал я

ничего из летописей и хроник, ибо они не подходят к моей задаче по

доктринерству своих суждений о правом и неправом, по вечному стрем-

лению восхвалять одних и унижать

других.

Но то, что составлено ис-

ключительно из изящных фраз, а затем особые повествования, написан-

ные

художественным слогом, я поместил в «Вэньсюань» как глубоко

продуманные по содержанию и стремящиеся к словесной утонченно-

сти»

В этих словах Сяо-туна нетрудно усмотреть, что к его времени в

китайском

средневековье произошла серьезная перестройка всей кон-

цепции

того, что обозначалось словом

«литература»

(вэнъ):

литератур-

ным

произведение становилось только

тогда,

когда оно оказывалось ху-

дожественным; художественное же усматривалось в форме языковой и

специфически

литературной. Таким образом,

«глубина

мысли», т. е. вы-

сокая

значительность содержания произведения, сама по себе еще не

делала его в глазах литераторов «Высокого кабинета» произведением ли-

тературы.

Несомненно,

что подобное представление о литературе было

тогда

распространенным,

во всяком

случае

в сферах, близких к феодальной

знати,

и может считаться характерным для куртуазной поэзии китай-

ского средневековья в канун эпохи Возрождения.

Но

этим кануном дело, однако, не ограничилось: антология «Вэнь-

сюань» как собрание лучших образцов литературы позднее, с образо-

ванием

Танской империи, стала основным материалом преподавания при

подготовке

будущих

деятелей гражданской части управления

государст-

вом:

на правительственном экзамене требовалось сочинение, написанное

по

образцу тех, что вошли в антологию. Таким образом, в сфере ли-

тературы произошло то же, что произошло и в философии: канониза-

Цит. по: В. М.

Алексеев,

Об определении китайской литературы и об очередных

задачах

ее историка,— «Журнал Министерства народного просвещения», 1917,

май.

249

ция

определенного состава литературы, определенного понимания

ее существа и ее приемов.

То,

что наблюдалось в китайской поэзии в канун Возрождения, не-

вольно заставляет вспомнить, что происходило в канун Возрождения в

литературе Италии, в ее литературном центре — Флоренции, где также

существовало содружество литераторов, имевших свои весьма определен-

ные

взгляды на поэзию,— группа поэтов «сладостного нового стиля».

Их

школа поэтического искусства также считала главным в поэзии

изощренность

мысли, утонченность чувств, эмоций, гибкость и гармо-

ничность

стиха. Конечно, официальной канонизации принципов этой по-

этической

школы в Италии не произошло, но приемы «сладостного но-

вого стиля» и без всякой официальной канонизации стали эталоном

поэтического искусства. В конце XIII в., т. е. также в канун Возрож-

дения,

в Италии появились «новеллино» — сборники басен, бытовых

анекдотов, маленьких новелл, пересказывавших различные сюжеты —

античные,

средневековые, библейские, восточные, причем составители

чуть

ли не в тех же словах, что и Сяо-тун, заявляли, что они «за-

носят

сюда цветы изящной речи, отменных учтивостей, остроумных от-

ветов».

Тот же Хань Юй, который первым начал борьбу с канонизацией

определенных формул философской мысли, повел борьбу и с канони-i

зированными

представлениями о литературе. Естественно, что его про-

тест

выразился прежде всего в провозглашении

других

принципов ли-

тературного творчества. Составители «Вэньсюань» считали содержание,

конечно,

важным, но не определяющим литературное качество произве-

дения.

Хань Юй говорил иначе: «То, что именуется

«литературой»,

на-

ходится в нас самих. Поэтому-то

цзюнъцзы

(просвещенный человек.—

Н. К.) так внимателен к содержанию своего произведения». Литерато-

ры «Высокого кабинета», видимо, допускали, что искусная

художест-

венная

форма может

даже

скрыть незначительность содержания. Хань

Юй

думал

иначе: «Красота или безобразие содержания, раз это уже

выявлено,

ничем скрыто быть не может». Можно сказать даже, что за-

лог действительно высокого литературного качества произведения он ви-

дел именно в значительности замысла: «Когда ствол глубоко

уходит

землю, то и ветки

густые»,

«когда

музыкальный инструмент большой,

то и звук его громкий». Можно сказать

даже

больше: поскольку идей-

ное

качество замысла определяется личностью человека, постольку за-

логом литературной значительности произведения являются в конечном

счете именно человеческие качества писателя. «Когда поступки чело-

века достойные, то и слова его сильны». «Тело... если в нем чего-либо

не

хватает,

превратиться в человека не может. Слово... если в нем чего-

либо не

хватает,

стать литературным произведением не

может»

«Дух

—

вода, слово — плавучий предмет. Когда воды много, то все, что может

плавать,— большое и малое,— все всплывает. Таково отношение

духа

слова»

. Из этих и многих

других

подобных высказываний Хань Юя

видно,

что в его глазах литературную полноценность произведения оп-

ределяет человеческая полноценность его автора. Можно ли представить

себе что-либо более противоположное

тому,

что думали о литературном

творчестве литераторы кануна Возрождения?

Цитата взята из письма «Да Вэй Чи-шэн шу»

(«Отвечаю

Вэй Чи-шэну»).

Из письма «Да Ли Ао шу»

(«Отвечаю

Ли Ао»).

250

Но

Хань Юя нельзя было бы назвать возрождением, если бы он не

призывал писателей своего времени учиться у писателей все той же

древности. Он считал, что и он сам учился у них. «Я погружаюсь в

крепкое

вино (древней литературы.— Н. Я.), пропитываюсь им. Я погло-

щаю ее созревшие бутоны, вкушаю ее распустившиеся цветы; и так я

создаю свои сочинения»,— пишет он в своем трактате «О

пути».

И там

же указывает конкретно, у кого он учился.

«Наверху»,

т. е. в более

раннее

время, образцами для него были «Шу цзин», «И цзин», «Ши

цзин»,

«Чунь цю», «Цзочжуань». Это не только более ранняя линия

древней литературы, но и ставшая классической для конфуцианцев.;

«Внизу»,

т. е. в более позднее время той же древности, учителями его

были Чжуан-цзы, Сыма

Цянь,

Сыма Сян-жу, Цюй Юань, Ян Сюн. Это

не

только более поздняя линия древней литературы, но и та линия,

которая

в дальнейшем не вошла в рамки конфуцианства. Такая позиция

высоко характеризует самого Хань Юя, при всем своем преклонении

перед Конфуцием признававшего и такого классика даосизма, как Чжу-

ан-цзы,

и такого очень своеобразного поэта, как Цюй Юань

Хань Юй не только перечислил тех, у кого писатели его времени

должны учиться, но и определил, чему они должны у тех учиться: «Если

мысль доведена до конца — это и

все»,—

повторил он слова Конфуция.

все же не это, как мне кажется, составляет то действительно но-

вое,

что внес Хань Юй в литературу своего времени. Самое сущест-

венное

— это положение о

«свободе

и самостоятельности»

(цзыю

цзыц-

•зай) писателя как творческой личности. И тут Хань Юй оказался

полностью созвучен своей эпохе.

В годы жизни Хань Юя уже была оценена по достоинству поэзия

Ли Во, поэта, принадлежавшего к предшествующему поколению пи-

сателей; творчество же именно Ли Во как раз и являет тот дух сво-

боды и независимости, о котором говорил Хань Юй. Если Петрарку

называют первым поэтом итальянского Возрождения, то Ли Во с таким

же правом можно назвать первым поэтом китайского Возрождения.

И,

так же как Петрарку, не только первым по времени, но и первым

по

духу.

О творчестве Ли Во у нас писали многие, так что говорить здесь

нем необходимости нет. Да лучше всего об этом творчестве говорят

его стихи, также известные нашему читателю в многочисленных пере-

водах.

Свободолюбие и

чувство

независимости, присущие этому поэту,

также отмечаются всеми, писавшими о нем. Мне хотелось бы только

указать на то, что путь Ли Во был совсем

иной,

чем тот, на который

указывал Хань Юй. Общим для них обоих было сознание необходи-

мости обретения полной свободы и независимости — духовной, твор-

ческой,

но пути, на которых эта духовная свобода приобреталась, были

у них различны.

Думаю, что ключ к внутреннему миру Ли Во, к глубинной основе

его творчества

дает

трактат о существе поэзии, который создал Сыкун

Ту, поэт и теоретик поэзии, живший в то время, когда Ли Во уже не

было, но поэзия его властвовала над умами.

В. М. Алексеев, переведший и прокомментировавший этот трактат,

вполне правильно и, как мне кажется, исчерпывающе разъяснил су-

щество концепции его автора. В. М. Алексеев считает, что для Сыкун

Ту поэтическое творчество — наитие, т. е. вдохновение, рождаемое об-

См.: «Китайская литература». Хрестоматия, т. I.

251

щением с дао

(«путем»)

в даосском понимании этой категории — сокро-

венным,

истинным бытием

Перед нами, следовательно, концепция, прямо противоположная ра-

ционалистической, поскольку человек осознает свой внутренний опыт не

в категориях разума, а в категориях сверхчувственного постижения,

т. е. мистики. Разумеется, поэзия Ли Бо — явление весьма сложное и

многостороннее

; в ней можно найти и явные элементы рационалисти-

ческого мышления, но все же озарение, как

результат

непосредствен-

ного общения с бытием, играет в его творчестве огромную роль; самое

же главное в том, что на этом пути Ли Бо обрел ту свободу

духа,

то

чувство

независимости, которые Хань Юй искал на путях рацио-

налистической мысли.

Таким образом, и китайский материал удостоверяет то, что иссле-

дователи находят в итальянском Возрождении: не только рационализм,

но

и мистицизм. И тот и

другой

лишь различные пути к одному и тому

же: к освобождению человеческого сознания от власти догм, к

выходу

в сферу полной духовной, а это значит и творческой, свободы; а имен-

но

это и было необходимо для движения вперед человеческой мысли,

общественной жизни, культуры, науки.

Только не

следует

понимать мистику единственно в аспекте религиоз-

ного сознания. Может быть, такой она была в некоторых направлениях

итальянского Возрождения, но не такой она была в китайском Воз-

рождении: это была мистика философская, никакого отношения к ре-

лигии не имевшая.

Необходимо также напомнить еще раз, что для дальнейшего про-

гресса общественной мысли и всей общественной жизни наиболее пло-

дотворным оказался путь рационализма.

Мне

кажется, что для понимания существа того переворота в общест-

венном сознании, который произошел в эпоху Возрождения, в первую

очередь важно то, что проявилось в философии и поэзии

. Все осталь-

ное,

как бы оно ни было значительно, укладывается в те же рамки,

в том числе и то, что имело место в литературе в целом.

Расцвет литературы считается одним из выразительных симптомов

Возрождения в Италии и

других

странах Европы, затронутых ренес-

сансными веяниями. Хорошо известно также, что л в Китае в века его

Возрождения наблюдался огромный подъем литературы. И тут мы стал-

киваемся с очень своеобразным явлением, весьма характерным для эпо-

хи Возрождения и в Европе, но в Китае получившим особо яркое вы-

ражение: с мощным выступлением на литературной арене и притом

именно

в художественном качестве литературы, которую по ее харак-

теру

мы назвали бы публицистической, философской, научной, по ее

форме — очерком, этюдом, статьей, трактатом, письмом. Этот комплекс

художественной литературы получил в Китае

даже

особое наименова-

ние

— гу

вэнъ.

Гу

вэнъ

буквально «древняя литература», но, поскольку в нее вхо-

дили произведения Хань Юя, Лю Цзун-юаня и прочих возрожденцев

См.:

Б. М.

Алексеев,

Китайская поэма

поэте, Пг., 1916, стр.

014—027.

См.:

О. Л.

Фишман,

Ли

Бо. Жизнь

творчество, М., 1958.

См.:

Н. И.

Конрад,

Три танских поэта.

252

VIII—XII вв., и прежде всего именно их, постольку это не была

литература древности. Это была литература «древняя» не по времени,

а по

духу.

Это была литература, возникшая в

русле

движения

фугу

—

«возвращения к древности», которое и создало своеобразие этой истори-

ческой эпохи. Поэтому вполне точно по его смыслу наименование гу

вэнъ

можно понимать как

«литература

Возрождения».

Что именно так и было, видно хотя бы из следующего. До нас до-

шел сборник литературных произведений, названных его составителями

«Гу вэнь чжэньбао» («Подлинные драгоценности древней литературы»).

Наиболее ранние из известных нам изданий относятся к 1366 г., но

появился этот сборник, как полагают исследователи, скорее всего еще

в конце XIII в., т. е.

тогда,

когда обстановка уже позволяла подвести

некоторые итоги того, чего достигло движение за «возвращение к древ-

ности» в области литературы.

В этом сборнике представлены прежде всего писатели VIII—XII вв.,

т. е. тех веков, которые ознаменованы развитием этого движения; эти

писатели представлены большим числом своих произведений. Пред-

ставлены и писатели прошлого — с III в. до н. э. по VI в. н. э., но

только очень немногие и притом крайне ограниченным числом своих

произведений. Так что в сущности это сборник произведений писателей

Возрождения; произведения же писателей древности и средневековья даны

как

бы для того, чтобы показать, что возрожденцы, во-первых, ценят,

как

они говорили, подлинные шедевры прошлого, во-вторых, что их

собственные произведения действительно восстанавливают блеск этого

прошлого, что новая «древняя

литература»

— достойная преемница ста-

рой,

классической.

Сборник

состоит из

двух

томов. Первый целиком отдан поэзии,

второй — прозе, причем именно такой, о которой говорилось выше. Вот

некоторые из ее образцов: «Об истории» — философско-исторический

трактат Су Сюня; «О праве подданного критиковать правителя» — статья

Хань Юя; «О полевых

работах»

— дидактический трактат Су Дун-по;

«Против

мести»

— статья Лю Цзун-юаня; «Беседка пьяного старца» Оуян

Сю — поэтическое описание павильона, построенного автором в живопис-

ном

месте для встречи с друзьями. Тут и «предисловия» к сборникам про-

изведений кого-либо из друзей, «послания», «биографии», «эпитафии»

т. д. Проза эта считалась литературой именно в том смысле, в каком

представлял ее себе Хань Юй. Эпоха Возрождения в Китае не только озна-

меновалась огромным расцветом такой литературы, но и вознесла ее

на

уровень подлинной художественности. Вполне возможно говорить об

особой поэтике такой литературы, о ее жанрах, видах, приемах,

даже

о принадлежности ее к поэзии — в прозаической форме последней.

Однако не меньшее значение для этой эпохи имело и

другое

на-

правление литературной прозы — проза повествовательная; для после-

дующей же истории литературы в Китае она имела

даже

большее зна-

чение.

Повествовательная проза эпохи Возрождения в Китае представлена

жанром новеллы. Новеллой она была и на первом этапе своей истории —

в VIII—IX вв., и на втором — в X — XIII вв. В истории литературы

первую обычно именуют «танской новеллой», поскольку она относится

главным образом ко времени правления танской династии,

вторую

—

«сунской новеллой», поскольку она сформировалась главным образом во

времена сунской династии. В целом — это одна линия развития

худо-

жественной повествовательной прозы, но с ясно очерченными этапа-

253

ми:

танская новелла аристократична, сунская — демократична. Первая

создавалась в

кругу

просвещенных, высококультурных литераторов сво-

ей

эпохи и предназначалась для образованного слоя общества своего,

времени;

вторая была более народной как по своему происхождению,

так

и по своей обращенности к более широкому

кругу

читателей.

В наличии этих

двух

этапов и в истории новеллы проявились очень

существенные черты китайского Возрождения; подняли это движение

представители наиболее образованных, просвещенных кругов общества,

его духовная аристократия, но в дальнейшем общие тенденции Воз-

рождения стали проникать и в более широкие круги общества, посколь-

ку во

вторую

фазу Возрождения — с XI в.— явственно обнаруживается

подъем именно демократической культуры

. Именно поэтому история и

судьба

новеллы китайского Возрождения чрезвычайно показательны не

только для самой этой эпохи в целом, но и для ее внутреннего раз-

вития.

Вместе с тем эта новелла позволяет нам увидеть линии Воз-

рождения и в

других

областях, прежде всего в драме. Связь новеллы,

особенно

танской, с так называемой юаньской драмой, т. е. с первым

истории театра в Китае вполне сформировавшимся драматургическим

жанром,

несомненна. И дело не только в том, что многие, в том числе

самые замечательные драмы XIII — XIV вв., построены на

сюжетах,

заимствованных из новелл, что, кстати сказать, столь же характерно

для ренессансной драматургии и в Европе, но еще больше в том, что

творческие принципы, на основе которых была создана новелла, оказа-

лись действительными и для драмы.

Принадлежность новеллы танского и сунского времени именно эпохе

Возрождения видна во всем. Во-первых, это уже не народная повесть,

не

те рассказы, которые появились в китайской литературе в средние

века; это не фольклор, пусть и литературно обработанный; это — ли-

тература,

художественная литература во всей ее специфике. Об этом

свидетельствует и ее язык: это язык литературный в том значении, в ка-

ком

понимает эту языковую категорию наше языкознание

. Из после-

дующей истории китайского языка мы знаем, как долго именно этот

литературный язык, т. е. тот, который выработался в эпоху Возрож-i

дения,

сохранял свою силу в литературной практике китайского общест-

ва. В сущности, он продержался вплоть до XX в. Только в начале этого

века вошел в силу новый, современный литературный язык. И такая

долгая история литературного языка эпохи Возрождения вполне объяс-

няется

тем, что этот литературный язык был разработан Хань Юем, Ли

Бо,

Лю Цзун-юанем, Ду Фу, Оуян Сю, Су Дун-по, Ван Ань-ши и дру-

гими столь же замечательными художниками.

Во-вторых, и это, конечно, самое существенное, принадлежность но-

веллы этих веков именно Возрождению удостоверяется ее содержанием:

ней дан человек — тот самый человек, который находился в центре

внимания

всех

сунских философов, за которого ратовали Хань Юй и

Лю Цзун-юань. Впервые в повествовательной литературе Китая появляется

человек как личность со своей психологией, со своими эмоциями, своей

судьбой. В новеллах можно

даже

найти отражение столь характерного

для всей философии китайского Возрождения различения в человеке

См.: Н. И.

Конрад,

Краткий очерк истории китайской литературы,— в кн.: «Ки-

тайская литература. Хрестоматия», М., 1959, стр.

35—37.

См.: И. И.

Конрад,

О литературном языке в Китае и Японии,— «Вопросы языко-

знания»,

1954, № 3.

254

двух

природ: «общебытийной», а это значит доброй и «вещественной»,

а это значит могущей быть и доброй и злой. И столь же явственно

представлено общее гуманистическое умонастроение эпохи. Новеллы этих

веков созданы в том же

русле

гуманистической идеи, в котором про-

текала и вся передовая общественная мысль. Таким образом, в орбиту

литературы китайского Возрождения

следует

с полным основанием вклю-

чить новеллу и вместе с нею

драму,

поскольку в ней — и, может быть,

наиболее впечатляюще — представлен индивидуальный человек, челове-

ческая личность, человеческий характер и отражена гуманистическая

умонастроенность передовых слоев китайского общества.

В орбиту китайского Возрождения

входит

также еще многое

другое.

Не

имея возможности говорить об этом сколько-нибудь обстоятельно,

ограничусь лишь кратким перечислением тех сфер, в которых также

проявился

дух Возрождения. Прежде всего назову историческую науку:

как

известно, в эти века обнаружилось новое, критическое направление

ней

, в

русле

же этого направления была создана и новая концеп-

ция

философии истории

. Совершенно необходимо назвать и искус-

ство: танская портретная и сунская пейзажная и жанровая живопись

занимает в истории искусства Китая, а также Кореи и Японии такое

же место, как искусство Возрождения в истории искусства в Европе.

Не

могу также не упомянуть и о том, что пора рассматривать в ас-

пекте идей Возрождения и то, что в эти века происходило в сфере

религии и философии буддизма. Не

следует

забывать, что без буддизма

нельзя

понять и происхождение многих положений сунской философ-

ской

школы; как бы отрицательно ни относились сунские философы к

буддизму,

без знакомства с его философией они вряд ли сами дошли

бы до своих основных положений. Но и помимо этой связи с философией

сунской школы буддизм важен и тем, что в эту эпоху в нем появляются

новые веяния, напоминающие реформацию, т. е. одно из характерных

проявлений

идей Возрождения в Европе. Трудно понять вне идей Воз-

рождения и учение

чанъ

(яп. дзэн), получившее такую силу не только

Китае, но и в Японии, учение, во многом определившее возрожден-

ческую эстетику

. Все это еще

ждет

своего исследователя, и без об-

стоятельного исследования этих явлений нам просто не обойтись, если

мы хотим как-то сдвинуться с устоявшихся позиций. Это исследование,

уверен, принесет новый огромной важности материал для понимания

китайской

эпохи Возрождения — ее содержания, ее размаха, ее истори-

ческого значения, а через нее — для понимания многих явлений куль-

турной жизни соседних стран — Кореи и Японии.

Упомяну лишь,

что под

критической школой

китайской исторической науке

это-

го времени

разумею

направление, начало которому положил Оуян

Сю

своими

работами

подлинности

и об

авторстве некоторых древних памятников

разви-

тие которого

мы

находим

исторических

работах

Су Ши и Су Чжэ.

формировании этой концепции

свидетельствуют

такие философско-историче-

<жие трактаты,

как

«Чунь

цю

лунь»

Оуян

Сю,

«Чжэнтун

лунь»

Су Ши, «Ши

лунь»

Су

Чжэ,

«Чжэнтун

лунь»

Чжу Си.

Разумеется, огромное значение имеет

Сыма

Гуан

со

своим историографическим сводом «Цзычжи тунцзянь»

и его

обобщением

«Цзычжи тунцзянь

ганьму»,

сделанным

Чжу Си. В

связи

этим обращаю внима-

ние

на то, с

моей точки зрения, примечательное обстоятельство,

что

новая истори-

ческая школа, весьма характерная именно

для

эпохи Возрождения, возникла

Китае

иа

втором этапе этой эпохи.

этой стороны весьма показательно,

как мне

представляется, учение Цзун

Ми,

особенно

его

трактат «Юань жэнь

лунь»

(«О

человеке»). Изучение этого трактата

всей системы идей, которой

он

принадлежит, считаю одной

из

первоочередных

задач

исследовании различных сторон китайского Возрождения.

255