Конрад Н.И. Избранные труды. История

Подождите немного. Документ загружается.

В наше время известной исторической «монадностью» в какой-то мере

обладают и так называемые развивающиеся страны, что означает воз-

можность видеть признаки «монадности» и в общем уровне социально-

экономического и культурного развития.

Вы пишете, что Вас справедливо критиковали за то, что Вы в про-

крустово ложе древнегреческой истории укладывали истории

других

об-

ществ. Дорогой коллега, такая критика была бы справедлива только в

том случае, если бы Вы историю какого-либо средневекового общества

укладывали на ложе истории общества древности или общества нового

времени. Историю средневековой Франции действительно нельзя сопо-

ставлять с историей древней Греции, но с историей средневековой Япо-

нии

сопоставлять можно. Не только можно, но и нужно: хотя бы для

того, чтобы обнаружить то неповторимое, единичное, что было у каж-

дого из этих

двух

народов и что можно увидеть и оценить только на

фоне

общего с кем-нибудь другим. Только общее это

следует

искать

не вообще, а в рамках аналогий строго исторических. Мне кажется, что

«монадность»

существует,

но она не дана раз и навсегда в какой-либо

определенной сумме признаков; она меняется в

ходе

истории, т. е. она

сама глубоко исторична. В этом, кстати сказать,

убеждает

так обстоя-

тельно обрисованная Вами история мировых цивилизаций, как Вы тог-

да — в годы написания своей «A Study of History»— воспринимали исто-

рию человечества. Так не лучше ли нам именно в этой меняющейся

истории и искать эти исторические «монады», также меняющиеся?

Но

если что-то меняется, то значит, есть и это

«что-то».

Общество

меняется, но оно всегда остается обществом.

Изучающий

культуру

не отделяет вещи от их хозяина; не может

отделять то, что создано, от того, кто это создал: создал же все че-

ловек, общество. Поэтому первая задача, которую я, как и Вы, вижу в

исследовании мировой культуры вообще, это поиски действитель-

ной

культурно-исторической «монады»: этнической и вме-

сте с тем общественной—своей для каждого этапа истории, т. е. меняю-

щейся в своей общественной природе и

даже

в какой-то мере и в

этни-

ческой.

Вам, может быть, известно, что в наших.исторических и социологи-

ческих работах мы часто оперируем такими категориями, как племя,

народность,

нация.

Мы тут имеем в виду три исторических облика, в ко-

торых выступает отдельная этническая единица в процессе своей истори-

ческой жизни, своего развития. В наше время господствующей формой

такой этнической общности является

нация.

Существовали раньше,

существуют

и теперь различные мнения о

сути этих социологических категорий. Несомненно, природу их еще надо

изучить. Но все же обратиться к этим категориям заставила нас сама

история. Согласитесь, что германцы, те, которые описаны Тацитом,—

не те, что германцы средних веков, франки времен Карла Великого —

пе те, что французы времен Людовика XIV. А эти различия определяли

многое и в

культуре

— во всяком

случае

в ее сферах, ее границах, не

говоря уже о содержании.

Ведь

даже

языковые границы в средние века

были иные, чем в новое время. Иною была и степень проницаемости

сфер этих языков. Иными были и границы культуры, самый характер

этих границ. Факт изменения социологической характеристики данного

общества открывается, как нам кажется, самой историей.

Культуру

же

создает общество, и понять то, что им создается, без понимания его

•собственной социальной природы невозможно. Вот поэтому-то я и считаю

276

задачу

определения для каждой большой поры культурной истории ее

социальной

«монады»

поистине первостепенной.

А вот вторая задача — изучение человеческого состава

каждой «монад ы». Общество состоит из отдельных людей, и в каж-

дом социологическом типе общества они, эти люди,—свои, особые, не-

сущие в себе признаки этого типа. Возьму для примера общество сред-

невековое,

когда социологической «монадой» была, как многие у нас счи-

тают, народность. Человек этой эпохи предстает перед нами как

воин-дружинник,

как рыцарь, как брат монастырской общины, как мастер

цеха, член гильдии, синдик городской коммуны, как член сельской об-

щины,

общины местного божества, как молодец из разбойничьей шайки,

как

писец или хронист, как бакалавр, магистр и доктор университета,

алхимик и астролог, лекарь и гадатель, как певец на поэтических со-

стязаниях в Вартбургском замке или в Хэйанском дворце, в Нюрнберге

в Сакаи, как рапсод или шошуды. Один из моих коллег — историков

Переднего Востока — недавно обрисовал нам быт и нравы знаменитой

Нисибийской

академии, чем показал нам не только

культуру

того вре-

мени,

но и ее человеческую

среду,

ее представителей. Другой коллега

некоторое время назад обрисовал нам литературный Герат того периода,

когда этот город был одним из центров культуры в этой части мира,

продемонстрировав этим, как нужно говорить о литературе: не отвлечен-

но,

а человечески-конкретно.

Таковы две первые задачи исторического культуроведения. Третья —

раскрытие в

культуре

каждой эпохет системности.

Конечно,

Вы можете сказать: если вы говорите о раскрытии черт

системы— значит, вы считаете a priori, что

культура

каждой эпохи

представляет не

сумму

явлений, а их систему? Да, это так. Без каких-

либо постулатов обойтись трудно.

Все же этот постулат не выдуман: он сложился на основе вполне

конкретных

наблюдений. Поясню эту мысль лишь одним примером, при-

чем из области, мне наиболее знакомой,— из области истории литера-

туры, из эпохи барокко, т. е. той самой, когда Западная Европа выхо-

дила из царства Ренессанса и вступала в царство Просвещения. Возьму

при

этом лишь одну страну - Германию. Речь, таким образом, пойдет о

немецкой

литературе

XVII

в.

Даю- сначала как бы инвентарную опись этой литературы; конечно,

отмечая только наиболее показательное. Внесу в эту опись произведения

Мартина

Опитца и всей плеяды представителей его направления; внесу

«Симплициссимуса» Гриммельсгаузена,

«Аврору»

Якоба Бёме; внесу ро-

маны

Цезена, Циглера и их коллег по маньеризму; внесу и «Шельмуф-

ского» Рейтера.

Что же эта опись нам

дает?

Во-первых, мы видим две линии: линию

старого и линию нового. Старое — разумеется, в преображенном обли-

ке

— предстает перед нами в лице Опитца и его школы, новое — во всем

прочем. Но в этом прочем мы также видим две линии: литературу бюр-

герскую и литературу аристократическую. Первая предстает перед нами

лице Гриммельсгаузена и Якоба Бёме, вторая — Цезена и Рейтера.

В каждой из этих

двух

литератур есть свои внутренние линии: в бюр-

герской линия сатиры — в «Симплициссимусе» и линия мистики— в «Ав-

роре»; в арстократической — линия галантного романа Цезена, Циглера

их коллег и линия пародии на маньеристский роман — «Шельмуф-

•ский» Рейтера.

Разве это не система? Да еще построенная чисто диалектически?

277

А именно в этой диалектике и состоит историческое и социологическое-

единство целого — целого системы.

Есть и еще одна задача, четвертая по

счету,

но далеко не четвертая

по

значению,— та самая, которой Вы отдали свое главное вниманиег

освещение вопроса о

судьбах

культур.

Да, конечно, целые цивилизации гибнут. Так, от древней ахейской

культуры, например, остались руины—Львиные ворота, Кносский дво-

рец и немногое

другое.

Но разве не осталось от нее и еще одно —

и,

пожалуй, бесконечно более важное —

«Илиада»?

«Илиада» —

никак

не

начало новой литературы; она — итог всей предшествующей культуры; но

итог, подведенный новым народом, эту

культуру

унаследовавшим. Под-

линное

начало греческой литературы — та примитивная поэзия и проза,

которую мы находим в «послегомеровскую» эпоху. Нет, культуры не ис-

чезают бесследно, в какой-то части они передаются и возрождаются.

Один из моих друзей, историк европейской античности, говоря о гибели

ахейской цивилизации, очень хорошо сказал: «В этом видимом упадке,.

этом

«спуске»

к нижней части витка спиралевидного развития (исто-

рии

культуры.— Н. К.) заложены основы возрождения... Совершается

одно из величайших таинств истории — качественный скачок, момент

перехода в иное качество в мучительном, прекрасном и неотвратимом

процессе вечного обновления человека — человечества — бытия»

. Да,

культуры

могут

возрождаться, возрождаться в идеях и образах. И в этих

формах они

могут

представать перед «наследниками»

даже

ярче, чем в

своем вещественном виде. Разве щит

Ахиллеса,

как он изображен в

«Илиаде», не выразительнее, не ярче, чем этот же щит, если бы. мы

увидели его в натуре?

Мне

кажется, что так можно подойти и к

другому

загадочному па-

мятнику

литературы — индийской «Рамаяне». Пока ничего не было из-

вестно о существовании в Индии культуры более древней, чем та, кото-

рую мы знаем; пока не были сделаны открытия в Хараппе, в Мохенд-

жодаро, нам ничего

другого

не оставалось, как предполагать невероятно-

развитую мифотворческую фантазию, соединенную притом с поразитель-

ным

искусством ее художественного выражения. Но, может быть,

дел»

объясняется проще? И — чисто исторически? Может быть, и тут — такое

же таинство истории, как и в

случае

с «Илиадой»? Во всяком

случае

«Рамаяна» — не примитив. Не начало. Это великий культурный мир,

ушедший в безвозвратную даль, но преображенно возродившийся через

тех, кто его разрушил. Словом, случай, аналогичный с греческой

«Илиадой».

Но,

конечно, эти погибшие культуры возрождаются не только преоб-

раженными,

но и соединенными с огромной массой нового, создаваемого

уже своей современностью. В этом соединении протекает другой, столь

же таинственный процесс — отбор нужного, необходимого для дальней-

шего, для

будущего.

Потому что всякая современность есть стык прош-

лого и

будущего.

Раскрытие этого процесса я и считаю одной из важ-

нейших задач работы по изучению культуры.

Вот тут я возвращаюсь к

тому,

с чего начал,— к нашей сегодняш-

ней

культурно-исторической задаче: к задаче построения культуры на-

шего многонационального социалистического общества. На мой взгляд,

эта задача состоит в следующем: надо строить прежде всего

культуру

современную — это первое и главное. Только современную по-настояще-

С.

Утченко,

Акрополи Эллады,— «Новый мир», 1962, стр. 172.

278

му — в ее целом, а не в каком-либо одном ее облике. Если говорить

об этом в аспекте общественного строя, мы должны всемерно учиты-

вать не только те формы социализма, которые установились в нашей

•стране, но и те, которые сложились в

других

социалистических странах.

История

с величайшей убедительностью продемонстрировала, что социа-

листический строй — там, где он установился,— в каждой стране инди-

видуален, причем эта индивидуальность определяется не только данной

исторической конъюнктурой, но — в гораздо большей степени — и тем,

каком виде эту страну подвела к социализму ее история.

Впрочем, вопрос ставится

даже

шире: современность

следует

брать

всю, т. е. и ту, которая представлена в странах с иным социально-

экономическим

строем, особенно с тем, что в них обращено к

будущему.

будущему

же, как мне кажется, обращено все, что

думает,

волнуется,

обуреваемо тревогой за мир, за человека, все это — в каком бы облике

оно

ни выступало — все это современно и подлежит изучению. Поэтому

современен для нас и экзистенциализм: ведь именно тревогой за

буду-

щее человечества вызвана его неудовлетворенность прежними прогресси-

стскими

концепциями

хода

мировой истории, концепциями, столь харак-

терными для позитивистских умонастроений XIX в., унаследованных на-

ми

от этого века и еще не преодоленных. Несовременно то, что инертно,

косно,

невежественно или олимпийски спокойно, самодовольно, вседо-

вольно —

всюду,

где это наблюдается.

Именно

на таком подлинно живом

чувстве

современности мы и долж-

ны,

как мне думается, строить нашу

культуру.

Этим мы сделаем ее

•социалистической,

т. е., как мы понимаем, подлинно человеческой и об-

щечеловеческой. Но мы в нашем обществе неодинаковы. Каждый из на-

родов нашей страны унаследовал большую

культуру,

несет ее в себе,

неотделим от нее. И, строя новое, он должен использовать и то, что

*му дало старое. Но не просто восстанавливать прошлое! Восстановить

мавританскую арку, конечно, можно. Но путем такого внешнего восста-

новления

решить архитектурный облик портала современного здания нель-

зя.

Это противоестественно и безвкусно. Решать облик современного

портала можно не мавританской аркой, а той системой эстетических

представлений, которая идет от этой арки, системой исторически обога-

щенного

и воспитанного художественного сознания. Вот в этом и

будет

состоять национальная форма. Что это не только возможно, но что так

бывает, свидетельствует сама история культуры. Возьму в пример

•опять

то же барокко, на этот раз в архитектуре. Барокко, как извест-

но,—

стиль определенной исторической эпохи, возникший в истории мно-

гих обществ. Для этих обществ в то их время барокко было современ-

ностью. Но как различно это самое барокко в разных местах! Разве

немецкое

барокко повторяет испанское? А украинское — немецкое? Да и

у нас барочные церкви Москвы не повторяют барокко старого Киева.

Совершенно

свое барокко в Китае

XVIII

в., в архитектуре его дворцов

мавзолеев. И опять оно свое в Японии в эпоху Момояма, которую

так

прямо и называют эпохой японского барокко. Достаточно посмотреть

хотя бы на один лишь храм-мавзолей Тосёгу в

Никко,

чтобы сразу же

почувствовать этот стиль барокко. Хочется надеяться, что и в нашу эпоху

не

только появится или утвердится новый художественный стиль, но и

•будет

дан в разных обликах.

Но

тут неминуемо встает тот самый вопрос, который Вы, дорогой

коллега, затронули в Вашем письме: вопрос о «всепоглощающей унифи-

кации»,

как Вы выразились. Это действительно вопрос в наше время

279

очень острый. Вероятно, я понимаю Вас правильно: говоря об опасности;

унификации,

Вы имеете в виду опасность не внешнюю, а внутреннюю —

заложенную в самой культуре. Да, такая опасность

существует.

Куль-

тура

— то, что мы создаем, чем мы владеем, и в то же время она со-

здает нас, нами владеет.

Характерно, что Вы заговорили об унификации в связи с нашим

временем, когда, как Вы думаете, человечество впервые получило воз-

можность стать единым обществом. Вы поставили такую возможность в

связь

с тем, что Вы назвали «уничтожением расстояний». Я поставил бы

связь с тем, что представляет собой наибольшее проявление этого

уничтожения расстояния — с массовой коммуникацией.

Вы знаете, что уже не раз на различных международных форумах

говорили об опасности, таящейся в современной системе массовых ком-

муникаций

— системе, образуемой радио, телевидением, кинопередачами,,

массовой газетной и журнальной печатью, массовой литературой —

худо-

жественной, научно-популярной. Все мы в той или иной степени

охва-

чены этими коммуникациями, находимся в ее власти. Например, меня мо-

жет совсем не интересовать, как некая звезда фигурного катания метет

своей взбитой шевелюрой лед на катке в Любляне или в Вене, но я

все-таки смотрю:

действует

гипноз телевизора. И что удивительнее все-

го — я

даже

начинаю привыкать к такому гипнозу.

Что,

собственно,

делают

с нами все эти средства массовой коммуни-

кации?

Штампуют нас •— наши интересы, наши вкусы, наш ум, наши

души. Относимся мы ко многим вещам, конечно, по-разному, но сами

категории этих разных отношений одни и те же; да и само отношение-

нередко привнесено в нас этой же массовой коммуникацией. Сейчас

много говорят о создании думающих машин, определенным образом за-

программированных или

даже

самопрограммирующихся. Но разве мы не

становимся этими запрограммированными машинами, сами того не созна-

вая? Может быть, мне только кажется, что я слушаю радиопередачу,

на

самом же

деле

в меня в этот момент закладывается перфорирован-

ная

лента?

Насколько

я мог уловить, Вы, как

будто,

видите эту сторону нашей

гегодняшней культуры, почему у Вас и

чувствуется

некоторая горечь,,

когда Вы говорите о своей вере в возможность избежать унификации

«хотя

бы в художественном творчестве». Боюсь, дорогой коллега, что и

тут положение не столь обнадеживающее. Один Кафка еще не

делает

погоды — погоду

делает

«массовая литература», которая выпускается на

рынок

коммерческими издательствами, число коих легион. Прошу не по-

нять

меня неправильно; и в этих изданиях есть немало интересного,

ценного

и художественного. Но все это унифицировано вплоть до размера.

Вы пишете о надежде, что мы все-таки сохраним

хоть

свободу вы-

бора. Я очень ценю, что Вы специально предупредили, что Вы этим не

затрагиваете

другую

тему

—

тему

свободы воли, как ее ставят и решают

философы

и теологи. Вы — историк и говорите о свободе историче-

ского выбора. По-моему, вопрос

следует

ставить именно так. Только

для меня этот вопрос соединяется с другим, более общим: с проблемой

отчуждения личности, которую ставит сама история, и прежде

всего именно история человеческой культуры.

В моей стране сейчас много говорят об этой проблеме. Говорят фило-

софы,

историки, социологи, психологи, литературоведы. Для многих из

тех, кому сейчас двадцать — сорок лет,

даже

нет более

жгучей

обществен-

ной

и их личной проблемы. Они исходят при этом из Маркса, который

280

ввел философскую проблему отчуждения вообще и отчуждения личности

плане истории.

Да, конечно, историк видит, что человек всегда создавал совершенно

необходимые для жизни общества, для его собственного существования

нормы,

создавал их, чтобы затем самому подчиниться им, а это зна-

чит — что-то утратить в себе самом, вернее — передать часть своего,

часть себя в распоряжение этих норм. Вы употребили слово «при-

вычка»... Можно сказать и так: появление привычки есть один из эле-

ментов отчуждения личности. Но историк видит и

другое:

как тот ж&

человек разрушает эти нормы, рвет с этими привычками, когда они,

как

Вы выразились, становятся гибельными.

Недавно я был очень занят одной работой по древней истории Ки-

тая.

Имея дело с различными направлениями общественного сознания,

различными направлениями общественной мысли, я почувствовал что-то

новое в своем отношении к

тому,

что западные синологи именуют кон-

фуцианством и даосизмом, точнее говоря — к умонастроениям Конфуция

Мэн-цзы, с одной стороны, Лао-цзы и Чжуан-цзы — с другой. Мне

вдруг

показалось: разве это не удивительно — ясная картина стремле-

ния,

безудержного, самозабвенного, к производству всяких норм, стрем-

ления,

воодушевляемого самыми высокими человеческими и обществен-

ными

побуждениями, и рядом столь же ясная картина яростного про-

теста против этих норм и также во имя человека, для человека, во

имя

достижения им самых вершин в его внутреннем, да и внешнем

развитии? Как

будто

бы Лао-цзы и Чжуан-цзы почувствовали, к чему

эти

нормы

могут

повести. Мне кажется, теперь я начал понимать, по-

чему Сэлинджер читает Чжуан-цзы...

Но

разве вся история человеческого общества и создаваемой им куль-

туры

не заполнена тем, что

ведет

к отчуждению личности и что уст-

раняет это отчуждение? Достаточно пройтись хотя бы по одной линии

культуры — по изобразительному искусству, еще лучше — по литературе.

А это значит, что свобода выбора у нас есть. Может быть, лучше ска-

зать не есть, а появляетс я... появляется, когда это становится необ-

ходимым. В такой момент человек исполняет свой человеческий долг.

Не

об этом ли Вы и думали, когда создавали свою книгу «Перемены

привычки?»

Вы пишете, что сейчас человечество стоит перед необ-

ходимостью выбора. Согласен с Вами. Но Вы, как я понимаю

Вас, отнюдь не считаете это дело простым. Вы, как мне кажется, с го-

речью говорите: вот мы вступили в атомный век, а живем все еще кате-

гориями

доатомного века! Согласен и с этим. Могу

даже

эту Вашу

мысль применить к

другой

сфере: вот мы вступили в социалистический

век,

а очень многие из нас все еще

живут

категориями досоциалисти-

ческого века! Да, человек может обгонять историю, но люди обычно от-

стают от истории.

Вы написали о себе: я — не детерминист и, как смею

думать,

не дог-

матик.

Это очень ценное признание: это ведь признание одного из самых

глубоких знатоков истории человеческой культуры, признание историка.

Следовательно, Ваше собственное изучение истории человеческой

культу-

ры заставило Вас попять, что абсолютных законов

хода

истории нет.

очень хорошо, что Вы тут же сказали, что Вы, следовательно, не дог-

матик.

Вы правы: догматик всегда детерминист. Вот у Kort

уж действительно нет свободы выбора! Ее нет

даже

тогда,

когда он от-

казывается от одного догмата для

другого.

281

Вы сделали мне честь, сочтя меня оптимистом... Разумеется, оптими-

стом как историка. И обрадовали меня тем, что сказали, что и Вы в

этом отношении со мною. Выходит, что два очень разных историка, ра-

ботающих очень по-разному, независимо

друг

от

друга

пришли к исто-

рическому оптимизму. Иначе, впрочем, и быть не могло: история все-

таки

чему-то

научает.

Только оптимизм у меня, как, вероятно, и у Вас, отнюдь не тот,

которым отличался достославный доктор Панглос. Мне запомнилось сло-

ва одного нашего физика, сказанные им в речи памяти Резерфорда, про-

изнесенной

в вашем Королевском обществе 17 мая 1966 г. и впослед-

ствии напечатанной в «Новом мире»:

«Хотя

мы все надеемся, что у лю-

дей

хватит

ума, чтобы в конечном итоге повернуть научно-техническую

революцию по правильному пути для счастья человечества, но все же в

год смерти Резерфорда безвозвратно ушла та счастливая и свободная

научная работа, которой мы так наслаждались в годы нашей молодости.

Наука потеряла свою свободу. Она стала производительной силой. Он.»

стала богатой, но она стала пленницей, и часть ее покрывается паранд-

жой.

Я не уверен, продолжал бы сейчас Резерфорд по-прежнему шутить

смеяться»

. Слова достаточно горькие. Но я вспоминаю также и такие

замечательные слова: «Первым и самым важным из прирождённых свойств

материи

является

движение,—

не только как

механическое

математиче-

ское

движение, но ещё больше как

стремление,

жизненный

дух,

напряже-

ние, или, употребляя выражение Якоба Бёме,

мука

[Qual]

материи»

Но

если движение вещества есть стремление, которому присущи своя

муки, то может ли не знать своих мук и движение человечества в его

истории? Они были, есть и

будут,

но именно им мы и обязаны рожде-

нием

всего того чудесного, что человечество создало в своей культуре.

Этим путем мы достигнем и того единства человечества, о котором го-

ворили Вы, о котором в своей книге говорю я, за которое борются все

люди доброй воли на земле. И оно, это единство, придет. Может быть,

даже

скорее, чем мы предполагаем. Но его нельзя просто получить: его

нужно не только выстрадать, но и заслужить собственными усилиями.

искренним уважением

Н.

Конрад.

П. Л.

Капица,

Мои воспоминания о Резерфорде,— «Новый мир», 1966, № 8,

стр. 215.

К.

Маркс

и Ф.

Энгельс,

Сочинения, т. 2, стр. 142.

РАЗМЫШЛЕНИЯ

ОБ

ИСТОРИИ

КУЛЬТУРНОГО И НАУЧНОГО РАЗВИТИЯ

ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Как

известно, усилиями ЮНЕСКО создана большая, состоящая из шести

томов, «История научного и культурного развития человечества». При этом было

признанно

необходимым предпослать изложению этой «Истории» общее

«Вве-

дение». По поручению специальной комиссии, ведавшей работой по созданию

этого

труда,

проект такого

«Введения»

написал сэр Дж. Хаксли (.Т. Haxlay),

известный английский биолог, профессор, член Королевского общества. Нам

была предоставлена возможность ознакомиться с текстом этого проекга. Ниже-

следующее

написано непосредственно после прочтения текста Дж. Хаксли и

служит

как бы откликом на его статью. Для понимания отдельных частностей

нижеследующей статьи читателю, однако, необходимо знать некоторые его

положения.

В начале статьи Дж. Хаксли стремится устранить различные сомнения в

возможности или полезности создания истории мирового научного и

культур-

лого развития человечества, в частности мысль о том, что «ЮНЕСКО привнесет

доктринерскую и

даже

догматическую оценку мировой истории». Далее он ста-

вит вопрос: «Возможно ли обнаружить какие-либо законы истории или открыть

какие-либо значительные общие направления ее развития;

существует

ли

прогресс в сфере человеческой деятельности, и если да, то как его можно оп-

ределить?».

Коснувшись затем некоторых из существующих теорий историче-

ского процесса, Дж. Хаксли переходит к изложению своих собственных взгля-

дов на этот предмет.

Будучи

специалистом по биологии, он все же считает, что

«после десяти с лишним лет соприкосновения с этими проблемами в состаис

Международной комиссии по истории научного и культурного развития челове-

чества и после пятидесяти с лишним лет специальных исследований в области

биологической эволюции и общей эволюции он пришел к некоторым выводам

по

этим вопросам», которые он

и излагает.

По

его мнению, «История, в формальном и ограниченном смысле краткой

истории цивилизации, есть продолжение гораздо более длительной истории че-

ловечества в целом, включая все его виды, начиная от дочеловеческого прош-

лого и кончая цивилизацией XX в. А это, в свою очередь, является продолже-

нием

во много раз более длительной истории жизни от доклеточных форм к

существующим в настоящее время». Таким образом, приходит к заключению

Дж. Хаксли, история есть «рассказ и наука об эволюции жизни на ее челове-

ческой или психосоциальной стадии». Сопоставляя затем ход культурной и

биологической эволюции, он считает, что, несмотря на существенные отличия

одной от другой, фактический ход и в том и в

другом

случае

во многом

сходен. Дж. Хаксли прослеживает три тенденции, одинаково действующие

на биологической и на психосоциальной, т. е. исторической, стадии: тенден-

ции

к многообразию, усовершенствованию и стабилизации. Естественно, что

на

исторической стадии это относится не к организмам, а к культурным явле-

ниям

и психосоциальной организации. На психосоциальной стадии

действует

283

еще один дополнительный процесс,

«субпроцесс»,

как он говорит: процесс

культурной диффузии.

Говоря о прогрессе, Дж. Хаксли отмечает: «На психосоциальной стадии

все, что достойно наименования поступательного движения, или прогресса, за-

висит от роста знаний или от усовершенствования организации познания, кото-

рые способствуют пониманию». «Современная историческая эпоха,— замечает

он

далее,—

требует

продолжения этого направления: она

требует

лучшего

по-

нимания

природы, человека и их взаимоотношений; она

требует

также продол-

жения

другого

основного направления психосоциальной эволюции — движения

единству посредством глобальной организации». В конце Дж. Хаксли каса-

ется вотгрос'а о смысле проделанной работы. «Наша «История»,— пишет

он,—•

поможет человечеству создать новое, более правильное представление о своей

собственной природе, представление, дающее большие надежды, но трезво оце-

нивающее собственные способности, неразумность и низменность, представле-

ние

о своих неограниченных возможностях, которые тем не менее жестко огра-

ничены». «История создает основу для умеренного оптимизма, который так

необходим на данном решающем и хаотическом историческом этапе». Как

увидит читатель, некоторые места в предлагаемой

статье

являются откликом

на

эти мысли Дж. Хаксли.—

Примечание

автора

В, настоящее время в Советском Союзе и за рубежом широко об-

суждаются общие вопросы истории человеческой культуры: у нас за-

вершается десятитомная «Всемирная история», развертывается работа

но

составлению многотомной «Истории мировой литературы»; общими

усилиями ученых многих стран по инициативе ЮНЕСКО создана «Исто-

рия

культурного и научного развития человечества».

В связи с этим мне бы хотелось поделиться некоторыми мыслями

об истории мировой цивилизации. Труд, посвященный этой истории, не-

должен быть какой-то доктринерской оценкой пути человечества. Доктри-

нерство появляется

тогда,

когда исходным пунктом исследования стано-

вится какой-либо догмат, привнесенный обычно извне и служащий при

этом своим собственным целям. Но история культурного и научного раз-

вития

человечества ведь что-то

дает

нам. Для чего же мы к ней в

таком

случае

обращаемся? — В первую очередь для того, чтобы обозреть,

путь, пройденный до сих пор человечеством, и понять этот путь, оценить

то,

что приобретено людьми в процессе их исторического опыта. Однако,

если мы хотим добиться понимания, которое действительно что-нибудь

приносило

бы нам, необходимо, чтобы оно определялось самим исто-

рическим

материалом; если мы хотим дать оценку, которая действитель-

но

чем-нибудь служила бы нам, необходимо, чтобы она подсказывалась

самим ходом истории.

Но

обращение к прошлому человечества не может быть вневремен-

ным,

внеисторичным. Наш взгляд на это прошлое зависит от объема

знаний

об истории мировой цивилизации и от степени ее понимания.

Первое,

т. е. объем наших званий, всегда относительно. Что можем

мы сейчас, в начале второй половины XX в., сказать о нашем знании

истории

культуры и науки? Только то, что оно очень велико, бесконечно

больше того, что люди знали, например, во второй половине XIX в.

Нижеследующая

статья

была

послана

Специальную

комиссию

ЮНЕСКО,

ведав-

шую

«Историей

научного

культурного

развития

человечества».

Она не

была

принята

как

«Введение»,

но и

«Введение»

Дж.

Хаксли

не

было

напечатано

этом

труде.—

Примечание

составителя.

284

Второе — понимание того, что мы знаем,— вполне определенно. Он?

определяется прежде всего суммой человеческих знаний: эта сумма обыч-

но

укладывается в нашем сознании в какое-то до известной степени

упорядоченное целое; по

существу,

понимание и начинается с такого

упорядочения. Еще более категорично понимание определяется эпохой

которую живет исследователь; эпоха заставляет его обращаться к прош-

лому главным образом в поисках того, что как-то отвечает думам, забо-

там, присущим его времени.

это отнюдь не выводит исследование за пределы научной объектив-

ности.

К нарушению объективности могло бы привести как раз обрат-

ное

— непонимание того, что прошлое человечества настолько богато мно-

госторонним опытом, что в нем постоянно можно открывать все новое

новое. Исторический же опыт эпохи исследователя, со своей стороны,

позволяет понимать вещи,

даже

хорошо известные, яснее, полнее,

глубже.

Законно

ли стремление искать в прошлом что-либо нужное для со-

временности? Ответ на этот вопрос

дает

сама история, вернее — история

истории.

История,

представляя некую

сумму

знаний о прошлом, есть как бы

материализованная память человечества. Появление истории как особой

отрасли знания — факт совершенно закономерный. Но в то же время

с самого начала существования истории считалось, что она должна

чему-

то учить. Наиболее постоянным было представление об истории как о

«зерцале правления», которое

учит

правителей

тому,

чтобы не повторять

сделанных ошибок и выбирать по возможности верные пути для достиже-

ния

каких-либо целей. Конечно, та же история свидетельствует, что пра-

вители не очень-то часто отказывались от своих намерений,

даже

когда

они

видели на примере прошлого, к каким гибельным последствиям при-

водило стремление во что бы то ни стало осуществлять подобные наме-

рения.

И все же обращение к истории как к учителю никогда не пре-

кращалось и вряд ли прекратится: оно диктуется присущей человечеству

неуемной заботой о настоящем, неустанной думой о

будущем,

пусть и в

пределах непосредственного смыкания его с настоящим. О настоящем

будущем

могут

не помышлять отдельные индивидуумы, но человечество

не

думать

об этом не может. Так было всегда, так есть и сейчас. Сле-

дует

сказать

даже

больше: редко, когда люди столь задумывались о

своем времени и о

будущем,

как в нашу эпоху. Когда некоторые

ученые на Западе называют современную эпоху «хаотической», это и

есть проявление именно такой думы. Я сказал бы, что наша эпоха пе

хаотическая, а сложнейшая, так как в нагромождении и переплетении

всевозможных явлений, в прихотливой игре противоречивых сил, дей-

ствующих в настоящее время, обнаруживаются основные тенденции,

а вокруг них кристаллизуется и все прочее.

Нынешнюю

эпоху называют «решающим историческим этапом», и это

верно,

особенно если

учесть

исключительную сложность нашего времени,

вытекающую из того, что человечество сейчас вступило в критическую

полосу своего существования, равной которой, вероятно, никогда еще

не

было. Это относится не только к социальному строю, не только к

идеологии; затрагивается и наше общее отношение к культуре, науке,

ставится вопрос о нашем отношении к человеку, т. е. к самим себе,

жизни, к миру. Поэтому-то мы и обращаемся к истории человечества,

его огромному опыту в прошлом.

Ведь

человек — творец истории, и в

то же время он есть реальное явление, связанное сетью взаимоотноше-

ний

со всем остальным миром.

285