Лаппо-Данилевский А.С. Методология истории

Подождите немного. Документ загружается.

151

Z[\]^ i. ]SOVTU T\]OVTZS\`OaO bR[RTU

и Вольф (а отчасти еще и Кант), в сущности, противополагали ра-

циональное эмпирическому, с которым они и отождествляли «исто-

рическое»; следовательно, они смешивали историю-бывание с исто-

рией-наукой. Такое построение не могло оставаться в силе, после того

как основные начала критической философии, установленные Кан-

том, получили дальнейшее развитие, и тем более с того времени, ко-

гда Фихте попытался выяснить особенности собственно историче-

ского знания.

§ . Идеографическое построение с точки зрения

этического и метафизического идеализма

В конце xviii в. стремление приложить научную концепцию, выра-

ботанную в естествознании, к истории, правда, несколько задержало

дальнейшее развитие идеографического построения; но представи-

тели немецкой романтической школы не замедлили высказаться про-

тив натуралистического понимания истории.

Критика Фр. Шлегеля на известное сочинение Кондорсе может

послужить довольно яркой иллюстрацией такого протеста. В своей

«Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain» Кон-

дорсе постарался возвести историю на степень «науки». Талантли-

вый очерк Кондорсе вызвал глубокое сочувствие многих мыслителей,

и с того времени окончательно обозначилось стремление их с есте-

ственнонаучной точки зрения построить историческую науку. Между

тем в философском журнале Нитгаммера за 1795 г. уже появилась кри-

тика одного из известных представителей немецкой романтической

школы, Фр. Шлегеля, на труд Кондорсе. В своей статье Фр. Шлегель

выразил совсем иную точку зрения на задачи истории и высказался

против того естественнонаучного ее понимания, какого придержи-

вался Кондорсе. «Постоянные свойства людей,

—

писал критик его

очерка,

—

составляют предмет чистой науки, тогда как задачей науч-

ной истории человечества должно признать изучение перемен, про-

исходящих и в отдельных личностях, и в целой их массе»120. Поскольку

Шлегель противополагал в вышеприведенном отрывке общие и чис-

тые («reine») понятия о законах природы человеческой, а следова-

тельно, и о законах повторяющихся явлений человеческого обще-

ния, изображению перемен, происходящих в человеческой жизни,

он, по-видимому, готов был признать, что история занимается изуче-

120

Schlegel Fr. Рецензия на сочинение Condorcet в «Niethammer’s Philosophisches

Journal», 1795; Heft 10. S. 164.

152

³S]OOQOaTU T\]OVTT

нием единичных фактов. Впрочем, и другие романтики придержива-

лись аналогичных взглядов. Шлейермахер, например, полагал, что

«разум» («die Vernunft») проникает собою природу и что задача исто-

рического знания состоит в понимании единичного путем определе-

ния того положения, какое оно занимает в целом121.

Новая точка зрения установилась однако не сразу. Кант, напри-

мер, лишь подготовил ее обоснование, но не обратил на нее доста-

точного внимания. Великий основатель «критицизма» стремился вы-

яснить рациональные основы нашего знания, его формы, общие по-

нятия, законы и принципы и отличал их от иррациональности того,

что просто дано в чувственном восприятии, т. е. от того, чего нельзя

вывести из таких рациональных оснований и что оказывается для на-

шего разума «случайным»; он также желал «рационально отграни-

чить иррациональный остаток действительности», но все еще слиш-

ком мало принимал в расчет ее значение для нас; впрочем, он уже стал

оттенять ту регулятивно-телеологическую точку зрения, с которой

«как бы» ввиду цели, преследуемой творческим разумом, можно объ-

яснять себе единичное в природе; вместе с тем он дал развитое уче-

ние о нравственном достоинстве человеческой личности и о свободе

ее воли, в силу которой она самопроизвольно предписывает себе за-

кон, который должен иметь всеобщее значение. Таким образом, Кант

уже установил те общие основания, в силу которых можно было рас-

суждать о значении индивидуального; но все же он еще слишком мало

останавливался на выяснении теории собственно исторического зна-

ния и на логике исторических наук; придавая ценность единичному

в истории лишь постольку, поскольку оно содержит нечто общее и ра-

зумное, он не мог установить принципиального различия между зна-

нием «естественнонаучным» и знанием «научно-историческим». Тем

не менее с Канта можно начинать новый период в развитии идеогра-

фического построения истории: главные методологические прин-

ципы критического идеализма легли в основу последующих теорий

об идеографическом характере исторического знания. Сам Кант ука-

зал также и на то, что построение истории человечества нуждается

в какой-либо руководящей точке зрения (Leitfaden) и в каком-либо

масштабе: он разыскивал их в разумной природе человека, которая

может вполне развернуться только в совершенном государстве; в сущ-

ности, он полагал, что с точки зрения моральной можно построить

121

Schleiermacher F. Geschichte der Philosophie. Berl., 1839. S. 16; ср. Mulert H.

Schleiermacher-Studien, I: Schleiermacher’s geschichtsphilosophische Ansichten

in ihrer Bedeutung für seine Theologie. Giessen, 1907.

153

Z[\]^ i. ]SOVTU T\]OVTZS\`OaO bR[RTU

философию истории как целесообразное осуществление нравствен-

ности. В одном из своих рассуждений, между прочим, задавая себе во-

прос о том, каким критерием историки позднейшего времени будут

руководствоваться при выборе фактов, Кант отвечает, что они, без

сомнения, будут интересоваться теми из них, которые оказали полез-

ное или вредное влияние на ход всемирной истории

122.

Дальнейшее движение немецкой философско-исторической кон-

цепции характеризуется, напротив, стремлением придать ценность

индивидуальному в истории как таковому. «Вместе с развитием ве-

ликого исторического мировоззрения

—

идеализма интерес к исто-

рии усилился; благодаря романтизму он распространился среди об-

разованных кругов общества и приобрел такую серьезность и глубину,

о которых ранее люди и не мечтали»; философам предстояло обос-

новать и развить такое настроение: историки были слишком заняты

специально-научной разработкой своего предмета в его конкретном

содержании.

Во главе таких мыслителей можно поставить Фихте; по его словам,

он придерживался в сущности «той же точки зрения, что и Кант»; но

он пытался вывести из сущности мышления принцип, который объ-

единял бы теоретическую и практическую философию, и шел своим

путем; он также близко сошелся с романтиками, с братьями Шлеге-

лями и другими. Вообще Фихте хотел дать систему, которую справед-

ливо называют «этическим идеализмом».

За несколько лет до своей смерти Фихте, правда, стал резче под-

черкивать понимание «абсолютного» в метафизическом, а не в теоре-

тико-познавательном смысле; он стал признавать Божество, или абсо-

лютное «Я», единственным абсолютным бытием, обнаруживающимся

в каждом эмпирическом «Я», в его свободной деятельности и придаю-

щим единство множественности сознаний; с такой точки зрения он

представлял себе исторический процесс непосредственным осуще-

ствлением Абсолютной Ценности в действительности и пытался по-

строить «философию истории»; но главное значение Фихте для раз-

вития идеографического построения состоит не в трансцендентных

его предпосылках, а в том учении, которое привело его к этическому

идеализму и к новой теории исторического знания.

С последней точки зрения Фихте исходит из телеологического по-

строения понятия о сознании, высшая цель которого состоит в том,

122

Kant I. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in Weltbürgerlicher Absicht  Werke.

В. iv (1838). S. 39. Влияние Канта уже обнаружилось в сочинении C. Fölitz’a

Geschichte der Kultur der Menschheit nach kritischen Prinzipien, 1795.

154

³S]OOQOaTU T\]OVTT

чтобы мыслить самого себя, т. е. из понятия о «чистом Я, изначала

безусловно полагающем свое собственное бытие»; значит, свободная

деятельность чистого «Я», его акт самосознания обусловливает собою

«бытие»; наше «Я» в качестве «теоретического Я», или познающего

субъекта, правда, определяет себя в отношении к объекту, т. е. про-

тивопоставляет себя «не

—

Я», и таким образом ограничивает себя

в каждом отдельном акте сознания его содержанием; но в сущности

наше «Я» становится теоретическим для того, чтобы быть практиче-

ским: ведь оно стремится сделать чувственный мир лишь материалом

для своей свободной деятельности, а последняя в качестве самоцели

может быть только нравственной деятельностью. Ни из теоретиче-

ского, ни из практического разума нельзя, однако, вывести данность

единичного его содержания: наше «Я» переживает последнее благо-

даря бессознательной и свободной деятельности представливания;

она глубже заложена в надындивидуальном «Я», чем сознательная

деятельность.

Такой момент имеет тем большее значение, что свободная деятель-

ность нашего «Я» может обнаруживаться только через индивидуаль-

ное посредство: она проявляется в каждом отдельном индивидууме,

в каждом в совсем новой, никогда ранее не бывшей форме («die ideale

Individualität oder, wie es richtiger heisst, die Originalität)». Каждый без

исключения должен участвовать в планомерном осуществлении нрав-

ственной цели, «но в ему одному присущем и ни одному другому инди-

видууму недоступном виде; такое соучастие раз навсегда развивается

в нем так, как оно не может развиться ни в каком другом индивидууме,

и обнаруживается в постоянной деятельности его (духа), что и можно

было бы назвать индивидуальным характером его высшего определе-

ния». Итак, в силу присущей каждому «Я» свободы и его «оригиналь-

ности» каждый человек должен реализировать идею долга, заложен-

ную в его сознании, лишь ему одному свойственным путем; совесть

повелевает: «мысли и действуй согласно твоему назначению»; таким

образом, нравственная свобода становится и основным принципом

индивидуальности.

Вместе с тем понятие об отдельной личности получает полноту

своего значения только в отношении к чужим «Я»; каждое «Я» побу-

ждается к свободной деятельности под условием признания таких же

свободных чужих «Я», в взаимодействии с которыми оно только и спо-

собно реализировать себя, т. е. обнаруживать свободу своей дейст-

венности в действительности. Таким образом, общество оказывается

необходимым условием осуществления человеческой деятельности

и само получает форму государства.

155

Z[\]^ i. ]SOVTU T\]OVTZS\`OaO bR[RTU

Учение о «нравственном определении» приводило Фихте и к изу-

чению логических особенностей понятия об историческом: сам он

говорит, что философия должна позаботиться о выяснении «логики

исторической истины». Вместо того чтобы противополагать, в сущ-

ности, рациональное (философию) эмпирическому (истории-быва-

нию), Фихте, напротив, стремился выяснить логические особенно-

сти науки о действительности, т. е. исторического знания о ней, или

научного построения осуществления всеобщего долженствования

(абсолютной ценности) в историческом процессе; поскольку каждый

должен мыслить и действовать согласно своему назначению, момент

«индивидуально-нравственного определения» в действительности ста-

новится необходимым; само понятие о долженствовании в вышеука-

занном его смысле требует конкретной реализации формально-долж-

ного в действительности.

В той мере, однако, в какой конкретное содержание индивиду-

ального и каждое такое осуществление единичное и единственное

в своем роде, оно иррационально; его нельзя подвести под общие по-

нятия; человеческую жизнь нельзя исчерпать ими; в человеческой

жизни получается остаток

—

нечто, что должно быть непосредственно

пережито. Эмпирически данное единичное должно, однако, иметь по-

ложительный смысл: оно получает его не путем рационалистической

дедукции, а с телеологической, этической точки зрения благодаря

своему значению или ценности; то единичное и (в теоретико-позна-

вательном смысле) «случайное», которое нельзя подвести под рацио-

нальные «общие законы», но которое само по себе получает в наших

глазах значение или ценность благодаря его собственному самоопре-

делению, называется «свободой» и становится историческим. С та-

кой точки зрения нельзя смешивать историю-бывание с нашим по-

строением ее: история-бывание

—

нечто иррациональное; она только

переживается; но поскольку она оценивается нами, мы можем постро-

ить ее. В самом деле, так как «откровение нашего индивидуального

нравственного определения», или осуществление ценностей, совер-

шается лишь в конкретной действительности, то с такой точки зре-

ния следует признать и ценность конкретно данного исторического

процесса. Хотя индивидуальность получает ценность лишь в той мере,

в какой она представляется частью ценного реального целого, осуще-

ствляющею абсолютную ценность, но такая часть должна стать «един-

ственным в своем роде членом целого», т. е. незаменимым для него

членом; значит, она сохраняет свое самостоятельное значение (цен-

ность), поскольку она незаменима никакою другой. Впрочем, чело-

веческая личность делается незаменимым членом целого лишь через

156

³S]OOQOaTU T\]OVTT

посредство нации; в самом деле, нация воплощает в себе государство;

она характеризуется единством и целостностью, которые реализуются

в ее индивидуальности и ее истории; вместе с тем она получает прису-

щее ей одной значение в качестве части еще более крупного целого

—

человечества. Таким образом, и личности, и нации, развертывающие

свою свободную деятельность ввиду этической цели, получают цен-

ность и становятся историческими, если они делают свой способ осу-

ществления ценностей длительною составною частью последующего

развития человечества. Этот процесс в его целом совершается одна-

жды и единственный в своем роде123.

Метафизическая конструкция, к которой Фихте склонялся в по-

следние годы своей жизни, не прибавила ничего особенно ценного к

вышеприведенному пониманию познавательной цели исторической

науки и главной задачи исторического построения; тем не менее его

метафизика оказала существенное влияние на последующее разви-

тие немецкого идеализма, получившего преимущественно метафизи-

ческий характер. Шеллинг, например, смотрел на историю в ее целом

как на непрерывное раскрытие Абсолютного и в нем искал примире-

ния между субъективной свободой и объективной необходимостью;

оно достигается в государственном правопорядке; но с точки зрения

субъективно свободной действенности человеческого духа Шеллинг

не мог сочувствовать перенесению понятия о законе в механическом

смысле в область истории; он писал: «Возможна ли философия исто-

рии? невозможна; можно ли представить себе историю часов, никогда

не нарушающих своего правильного хода? Поэтому и человек, превра-

тившийся в машину (он ел, пил, был женат и умер), не представляет

достойного объекта даже для простого рассказа; то, что можно рассчи-

тать a priori, что происходит по необходимым законам, не есть объект

истории; наоборот, все, что составляет объект истории, не должно

принадлежать априорному умозрению». Таким образом, Шеллинг по-

лагал, что задача исторического знания не состоит в обобщении.

Дальнейшая эволюция идеографического построения стала в неко-

торую зависимость и от философии Гегеля: в его системе можно ука-

зать несколько существенных положений, которыми приверженцы

идеографического построения воспользовались.

123

Fichte J. G. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, 1794 и след. годов; Natur-

recht, 1796; System der Sittenlehre, 1798 и др. в S. W. Bd. i, iii u. iv; Lask E. Fichtes

Idealismus und die Geschichte. Tüb., 1902; Wiener M. J. G. Fichtes Lehre vom Wesen

und Inhalt der Geschichte. Kirchhain, 1906.

157

Z[\]^ i. ]SOVTU T\]OVTZS\`OaO bR[RTU

Гегель понимал историю в смысле процесса, которым Мировой Дух

достигает сознания самого себя, а таким образом и свободы («Drang

des Geistes das Absolute, d. h. Sich selbst zu ﬁ nden»); эта свобода кон-

кретно осуществляется в государстве.

Следовательно, поскольку Мировой Дух раскрывается в мировом

историческом процессе, последний получает значение единого це-

лого; но если Дух раскрывается в истории в самой конкретной своей

действительности124, то и задача исторической науки состоит в изу-

чении действительности как целого, в котором каждая вещь, являясь

моментом одного и того же процесса раскрытия идеи, не есть случай-

ность и может иметь в нем только одной этой вещи присущее место;

историк, занимающийся ее изучением, должен раскрывать разумное

даже в мельчайших частях бывания

125.

Согласно учению Гегеля Дух, выходя из стадии чистой субъектив-

ности, на которой он отождествляется только с психическим, проти-

вополагается природе и становится объективным в праве, морали

и нравственности, абсолютным

—

в искусстве, религии и философии

(ср. Geisteswissenschaften Гегеля с современной Kulturwissenschaft); но

поскольку Дух объективировался в «культуре», она представляется це-

лым, имеющим ценность. С такой точки зрения, исходя из учения Ге-

геля об абсолютном духе, поскольку он раскрывается в мировом ис-

торическом процессе, можно было придавать последнему ценность

и в его целостности, и в его частях: они ценны и отличаются от «не-

существенного», случайного в той мере, в какой Мировой Дух через

их посредство (путем «отрицания») достигает сознания своей сво-

боды

126. В самом деле, Гегель признавал ценность того целого, час-

тями которого он считает отдельные народности: единый Мировой

Дух «в необходимой последовательности» раскрывается в их истории;

подобно личности, и каждый народ есть часть, в которой Дух обнару-

живает одну из своих сторон; с такой точки зрения индивидуальность

отдельных народов получает свое значение; культурное целое пред-

ставляется ценным реальным целым, части которого

—

индивидуаль-

ности

—

находятся не в логическом, а в реальном отношении к целому

и тоже имеют ценность.

124

Hegel G. W. F. Werke. Bd. ix (Philosophie der Geschichte). 3-te Auﬂ . S. 21. «Der Geist

ist in der Weltgeschichte in seiner concretesten Wirklichkeit».

125

Впрочем, сам Гегель различал «существование» (Existenz) от действительности

и строил свое понятие о разумной действительности не без оценки ее значе-

ния; см., например, Hegel G. W. F. Werke. Bd. vi. 2-te Auﬂ . S. 9

–

10.

126

Hegel G. W. F. Werke, ix. 3-te Auﬂ . S. 80

–

81.

158

³S]OOQOaTU T\]OVTT

В связи с вышеуказанными положениями Гегель выдвинул и тео-

рию развития: его понятие о «диалектическом» развитии все же полу-

чило значение; правда, преимущественно методологическое. «Диалек-

тическая философия указывает на необходимость движения и пере-

хода, разрушающих замкнутость отвлеченных понятий. В отрицании

(антитезис) она видит принцип движения мысли и приветствует про-

тивоположность суждений как залог конкретной полноты описывае-

мых определений.» Благодаря такому приему Гегель в своих извест-

ных курсах умел ценить конкретное в его деталях. В своей характе-

ристике процесса диалектического развития Гегель также обратил

внимание на то, что он совершается через посредство живых индиви-

дуальных сил; ведь индивидуум дан не в виде человека вообще, а в виде

определенного человека с присущими ему индивидуальными особен-

ностями; такая реализация совершается, значит, через посредство от-

дельных людей со свойственными им интересами и страстями, служа-

щими, тем не менее, для раскрытия Мирового Духа в истории; из них

«великим» человеком оказывается тот, воля которого «содержит»

волю Мирового Духа и который действует сообразно с ней; то же, ра-

зумеется, следует сказать и о целых народах, играющих роль в едином

всемирно-историческом процессе127.

Следует заметить, однако, что Гегель в сущности ценил всеобщее

(абсолютное) в индивидуальном, а не последнее, само по себе взятое;

что он диалектическим путем строил мировой процесс; и что, настаи-

вая на разумности действительности и вместе с тем утверждая, что

только то и действительно, что разумно (а остальное

—

случайность),

он слишком мало выяснил иррациональность истории.

Гегель имел огромное влияние не только в Германии, но и за предела-

ми ее; косвенно оно отразилось и в других направлениях. Ученые, при-

надлежавшие к весьма разнообразным лагерям, считали исторический

процесс откровением абсолютно ценных идей. Под влиянием вышеоз-

наченного учения историки стремились понять существенную связь со-

бытий и вообще господствующие над нею духовные силы

—

«идеи».

В числе мыслителей, подвергшихся обаянию немецкого идеализма,

можно, кажется, указать и на Гумбольдта; нередко его связывали лишь

с романтиками; но он в сущности с метафизической точки зрения рас-

суждал об идеях, «лежащих вне конечных пределов», в качестве движу-

щих сил и целей истории, и полагал, что каждый человек

—

момент их

осуществления; историк должен сознавать «внутреннюю духовную сво-

боду» (действующих лиц); действительность, несмотря на ее кажущуюся

127

Hegel G. W. F. Werke. Bd. ix. S. 29, 30, 37, 38.

159

Z[\]^ i. ]SOVTU T\]OVTZS\`OaO bR[RTU

случайность, все же представляется ему «связанной внутреннею необ-

ходимостью». Историк, заслуживающий это название, должен изобра-

жать каждое событие как часть целого или общее значение ее для ис-

тории. С последней точки зрения историк не может разлагать данную

часть на составные элементы, ибо характер ее в таком случае теряется

из виду и нельзя определить соотношение ее к целому. Установление

причинно-следственной связи между фактами, хотя бы оно было прин-

ципиально возможно, не достигает основной цели, преследуемой исто-

риком, и даже в известном смысле отдаляет его от исполнения главной

его задачи: настоящие творческие силы, обнаруживающиеся в живых

существах, не поддаются такому объяснению; оно оказывается бессиль-

ным перед явлениями, в которых не механически, а свободно дейст-

вующие импульсы получают главенствующее значение. Это заключе-

ние в особенности относится к понятию об индивидууме: разложение

его на элементы не дает понятия об его единстве и глубине, собственно

о его существе; в «индивидуальности лежит тайна всякого существова-

ния». В аналогичном смысле можно говорить и об индивидуальности

целых народов. Эти индивидуальности

—

носители идей. «Идеи могут

довериться только духовной индивидуальной силе»; они не существуют

сами по себе, а осуществляются в каждом отдельном индивидууме. Каж-

дый человек

—

проявление, коренящееся в идее, и ясно, что она прини-

мает лишь форму индивидуума, чтобы в нем открыться128.

Немецкий идеализм оказал влияние на немецкую историографию,

а через ее посредство и на некоторых других историков. Ранке уже

находился под некоторым влиянием Шеллинга и в особенности Гум-

больдта; по словам одного из новейших историков, Гумбольдт

—

«вели-

кий теоретик», а Ранке

—

«великий практик» учения об идеях. Герви-

нус также придерживался, в сущности, взглядов Гумбольдта, а Дрой-

зен склонялся к метафизике Гегеля129.

128

Humboldt W. Ueber die Aufgabe des Geschichtsschreibers 1820

–

1821  Gesammelte

Werke. Bd. I. Berlin. (1841). S. 1

–

25. См. выше, с. 34

–

35; на с. 34, стр. 14 снизу вме-

сто слов «статью и под впечатлением»… следует читать «статью под влиянием

романтиков и, в частности, под впечатлением»…

129

Winckler A. Leopold von Ranke, Lichtsrahlen aus seiner Werken. Berl., 1885. Впро-

чем, Ранке не дал развитого учения об идеях; он энергически высказался про-

тив учения Гегеля и не всегда выдерживал свою точку зрения: он рассуждает,

например, об «allgemeine Tendenzen» (общих тенденциях), о «moraliche Kräfte»

(моральных силах), о «Kampf der Ideen» (борьбе идей), об «Invasion und Expan-

sion der Ideen» (проникновении и распространении идей) и т. п. В последнем

выражении Ранке даже сходится с Лампрехтом. См. еще выше, с. 34

–

37.

160

³S]OOQOaTU T\]OVTT

В несколько позднейшее время влияние того же направления отра-

зилось и в социологической литературе, прежде всего в русской шко-

ле социологов. Лавров, по словам одного из его друзей, пытался со-

вместить «субъективизм» Канта и его преемников, философию Гегеля,

на изучении которой он особенно долго остановился, а также антропо-

логизм Фейербаха и теорию Прудона о человеческой личности, если

не о прогрессе. Во всяком случае, принимая во внимание свойства по-

знающего субъекта, наделенного нравственным сознанием, и свойст-

во изучаемых явлений, особенно «поставление целей и стремление к

ним», Лавров, в сущности, признавал момент оценки в выборе и в по-

строении всякого социального или исторического факта; таким обра-

зом, он и пришел к известному «субъективному методу», в силу которого

этика и психология получают существенное значение для постановки

и разрешения социальных и исторических проблем; с той же точки зре-

ния Лавров настаивал и на значении цельной личности в истории: она

действует на общество «на основании научного знания необходимого

и нравственного убеждения о справедливейшем» и оказывается «ис-

точником истории»; вообще история представляет процесс, в котором

требуется определить последовательную связь явлений, один лишь раз

представляющихся историку в данной совокупности, в каждый момент

процесса; такие факты располагаются по их «важности», т. е. в перспек-

тиве, по которой они «содействовали или противодействовали нравст-

венному идеалу»; с той же точки зрения можно построить теорию про-

гресса или установить смысл истории, но не ее «закон»130. Аналогично-

го направления в сущности придерживался и Михайловский; подобно

Лаврову, он стремился найти такую точку зрения, с которой «правда-

истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна дру-

гую пополняя», и прилагал «субъективный метод» к социологии и ис-

тории, «контролируя» им «объективный метод»; последний не должен

быть совершенно удален из области таких исследований131. Впрочем,

представители русской школы все еще смешивали теоретико-познава-

тельную точку зрения с психологической, а также отнесение к ценно-

130

Лавров П. Очерк вопросов практической философии, отд. изд. 1860 г.; Истори-

ческие письма (1870 г.); 4-е изд. СПб., 1906 г. и др.; Раппопорт Х. Социальная

философия П. Лаврова, рус. пер. СПб., 1906; Русанов Н. П. Л. Лавров  Былое.

1907. Февраль. С. 243

–

287.

131

Михайловский Н. Сочинения. Т. i. СПб., 1896; ср. Кареев Н. О субъективизме

в социологии в его «Историко-философских и социологических этюдах». СПб.,

1895. С. 114

–

134 и выше, с. 43; Кистяковский Б. Русская социологическая школа

и проч. в сборнике «Проблемы идеализма». СПб., 1902. С. 297

–

393.