Майоров Г.Г. Дунс Скот как метафизик
Подождите немного. Документ загружается.
Г. Г. Майоров - 21 - Дунс Скот как метафизик
непосредственного интеллектуального созерцания Бога, недостаточно;
человек-странник нуждается в доказательстве на основе понятий, полученных
из опыта, из чувственных данных, ибо "сейчас мы естественным путем не
постигаем Бога иначе, как в понятии, общем Аля Него и для чувственных
вещей" (наст, изд., часть I, II, 20)
16.
Таким образом, неудовлетворенный аргументом Ансельма, Дунс Скот
разрабатывает новые способы доказательства бытия Бога, которые отли-
чаются необычайной полнотой аргументации и трудностью для восприятия.
Не будет преувеличением сказать, что эти доказательства представляют собой
предел утонченности схоластической мысли
17.
В отличие от Фомы Аквинского, который начинает свои доказательства
с созерцания порядка существования (existentia) вещей чувственного мира и
восходит затем к первопричине этого порядка, Дунс Скот сначала
устанавливает возможность понятия того предмета, существование которого
он собирается доказывать, а затем уже ведет само доказательство
18. Этим
исходным понятием у Дунса, как и у Ансельма, служит понятие "Существа
актуально бесконечного", а вопрос, который он предполагает решить, звучит
так: "Utrum in entibus sit aliquid existens actu infinitum", — "Есть ли среди
сущего нечто, существующее как актуально бесконечное?" (Ordinatio, I, d. 2, р.
1, q. 1, n. 1)
Чтобы понять, почему именно "бесконечность" Дунс Скот избирает в
качестве определяющей характеристики божественного существа,
необходимо коснуться схоластического учения о passiones entis ("свойствах
сущего"), или учения о "трансценденталиях"
19. Еще Боэций в трактате О
благости субстанций, известном в Средние века как Гебдомады, учил о том, что
всякое сущее, насколько оно сущее, обладает свойствами единства, блага и
истины
20. Позднее схоластики назвали эти свойства passiones convertibiles
("обратимые свойства") из-за их присущности любому бытию и добавили к
ним passiones disiunctae ("разделенные свойства"), такие как "конечность" и
"бесконечность", "необходимость" и "контингентность", которые своими
Г. Г. Майоров - 22 - Дунс Скот как метафизик
порами также охватывают все сущее, но разделяют его между собой: т.е.
любое сущее или конечно, или бесконечно; или случайно, или необходимо.
Учение о трансценденталиях анализируется Дунсом Скотом в одном из его
комментариев к аристотелевской Метафизике (Quaest. subtilis. in Metaph.
Aristot., Prologus).
Обратимые трансцендентальные свойства автоматически переносились
на Бога как наивысшее сущее: следовательно, Бог должен был пониматься
настолько же сущим, насколько и благим, и истинным, и единым. В свою
очередь, passiones disiunctae разделялись между Богом и творением: Богу
атрибутировались бесконечность и необходимость, а творениям конечность и
контингентность (иногда прилагательное contingens переводят как
"случайное", но "случайность" в русском языке часто ассоциируется с
непредвиденностью и самопроизвольностью, которых нет в латинском
contingens). Оба рода свойств, "обратимые" и "разделенные", соединяясь в
Боге, создавали понятие о Нем как о "бесконечно благом", "необходимо
едином" и "необходимо истинном", что наилучшим образом фиксировало Его
главные метафизические характеристики, проистекающие из самого Его
понимания как Сущего.
Именно по этой причине Дунс Скот избирает для доказательства бытия
Бога понятие о Нем как Существе актуально бесконечном. При этом
бесконечность он толкует даже не как атрибут Бога, но как Его собственный
(proprius), только Ему принадлежащий "внутренний модус" (modus
intrinsecus), так как бесконечность ничего не добавляет к понятию сущего
кроме интенсивности, в отличие, скажем, от "благости" или "истинности".
Обретя искомое понятие, Дунс Скот приступает к доказательству
существования его предмета — Бога как актуально бесконечного существа.
Доказательство разбивается на три этапа. На первом этапе доказывается, что в
сфере сущего имеют место:
1) "Безусловно первое по действенности" (simpliciter primum secundum
efficientiam);
Г. Г. Майоров - 23 - Дунс Скот как метафизик
2) "Безусловно первое в смысле цели" (simpliciter primum secundum rationem
finis);
3) "Безусловно первое по превосходству" (simpliciter primum secundum
eminentiam).
В дальнейшем они именуются: "первое производящее" (primum effectivum),
"первое целевое" (primum finitivum) и "первое превосходящее" (primum
eminens). Здесь же доказывается, что все эти три первоначала тождественны
одному и тому же субъекту.
На этом этапе главным аргументом служит доказательство
невозможности существования бесконечного восходящего ряда
производящих и целевых причин, равно как и степеней превосходства
(совершенства). Заметим также, что, опираясь на мнение Аристотеля (Phys., II,
8), Дунс Скот связывает между собой производящую (действенную) причину с
причиной целевой на основе положения: всякая производящая деятельность
имеет цель. Однако остается неясным, распространяет ли он
"целенаправленность" действий на всю природу (как Аристотель) или же
имеет в виду только деятельность разумных существ. Так или иначе, в
рассуждении Дунса порядок причин производящих совпадает с порядком
целевых причин и с иерархией совершенств. Основой доказательств служит у
него понятие сущностно упорядоченного причинного ряда, в котором
вышестоящие причины продолжают свое единовременное действие во всех
нижестоящих, с ними связанных, что и позволяет Тонкому Доктору
представить всю совокупность порождаемых следствий как произведение
первой причины.
На втором этапе доказывается бесконечность Первого Сущего, т.е.
главное и абсолютное свойство Бога. Доказательство начинается с
утверждения, что первая причина не может зависеть в своих действиях ни от
чего, кроме самой себя, а следовательно, является свободной. Но свободный
деятель действует ради цели, которую хочет и любит, а это предполагает
знание этой цели и стремление к ней, что в свою очередь означает наличие у
Г. Г. Майоров - 24 - Дунс Скот как метафизик
Первого Сущего разума и воли. Поскольку же для свободного деятеля целью
может быть любой предмет, который он захочет произвести, Первое Сущее от
вечности имеет актуальное знание всего умопостигаемого и это знание
предшествует самому существованию вещей.
Далее Дунс Скот доказывает бесконечность Первого Сущего, исходя
1) из производящей причинности;
2) из Его познания;
3) из целевой причинности;
4) из превосходства.
Первое доказательство основано на том, что Первое Производящее,
будучи самоопределяющимся и ни от чего не зависящим, не имеет никаких
ограничений в своей продуктивности ид поэтому является бесконечным
производящим. Однако эта бесконечная производящая потенция Бога — не
то же самое, что "всемогущество", понимаемое как способность совершать все,
даже то, что противоречит установленному Самим же Богом распорядку. Но
во власти Бога в какой-то момент изменить распорядок, и тогда Его действия
могут противоречить прежнему ходу вещей, но никогда —
санкционированному Им распорядку вообще.
Второе доказательство касается особенностей божественного познания,
которое представляет собой отчетливое актуальное знание всех возможных
вещей, которых, в силу бесконечной производительной потенции Бога,
бесконечное множество. Следовательно, для такого рода познания
познающий должен быть бесконечным.
Третье доказательство построено на том, что наша воля никогда не
удовлетворяется никаким конечным благом (о чем писал когда-то и Августин
в начале Исповеди), а поскольку Бог создал нас не для того, чтобы мы все
мучились ложным стремлением к тому, чего нет, существует и бесконечное
благо, и оно есть Сам Бог.
Четвертое доказательство основано на анализе понятия
совершеннейшего существа. Поскольку такое существо по определению не
Г. Г. Майоров - 25 - Дунс Скот как метафизик
может быть ничем мыслимым превзойдено в своем совершенстве, а всякое
конечное может быть превзойдено, значит, совершеннейшее существо
бесконечно.
Наконец, на третьем этапе Дунс Скот доказывает, что актуально
бесконечное Существо может быть только одно. Из семи предложенных
Дунсом аргументов упомянем один, наиболее убедительный: два (и более)
бесконечных существа невозможны, поскольку одно или совпадало бы с
другим и тогда бесконечное было бы одно, или превосходило бы другое, но
бесконечное нельзя превзойти.
Этим мы закончим изложение той части метафизики Дунса Скота,
которая именуется "рациональным богословием" по своему методу и
"естественным богословием" по своему происхождению, ибо она рождается из
анализа явлений природы. Из других метафизических проблем,
привлекавших внимание Тонкого Доктора, выделим те, в решении которых
Дунс проявил наибольшую самостоятельность. Среди них — проблема
соотношения материи и формы, или проблема гилеморфизма. Как и его
предшественник Фома Аквинский, Дунс Скот считал, что все вещи
чувственно воспринимаемого мира состоят из материи и формы. Впрочем,
это было общее мнение всей схоластики, идущее от Аристотеля
21.
Оригинальность Дунса в том, что в отличие от Фомы, который, следуя
Аристотелю, представлял "первую материю" (т. е. материю как таковую,
свободную от формы) чистой возможностью, лишенной какой бы то ни было
действительности и определенности, Дунс утверждал, что, поскольку материя
отличается от формы, она тем самым есть нечто определенное, и эту ее
определенность уже нельзя считать чем-то чисто потенциальным, но следует
признать в некотором отношении актуальной. Однако Дунс Скот не думал
при этом, что первая материя может существовать сама по себе вне формы; он
только полагал, что в композицию "материя + форма", которую являет собой
любая материальная вещь, материя привносит от себя нечто определенное,
материальное. При этом он не отрицал, что ведущим началом в определении
Г. Г. Майоров - 26 - Дунс Скот как метафизик
сущности гилеморфической композиции, т.е. самой вещи, служит форма.
Более того, Дунс, как и Бонавентура, поддержал выдвинутую Ибн-Гебиролем
идею "формы телесности", выступив против томистского учения о "единстве"
(или, лучше сказать, "единственности") субстанциальной формы живого
существа. Фома, следуя Аристотелю, считал, что в гилеморфической
композиции живого, т.е. одушевленного, существа, душа, будучи активным
началом, выполняет роль формы, благодаря которой указанная композиция
оформляется" (informatur) в единую живую субстанцию. С этим был согласен
и Дунс Скот. Однако Фома при этом утверждал, что одной "субстанциальной
формы" достаточно и для оформления самого тела, его общей структуры и
всех его органов. А это учение плохо согласовывалось с фактами: например, с
тем фактом, что после смерти животного, а значит, после потери им души,
тело его какое-то время все еще сохраняет свою форму. Кроме того, единство
субстанциальной формы человеческого существа было трудно совместимо с
догматом о человеческой смерти Христа на Кресте. Ведь временное
разлучение Души Христа с Его Телом означало бы в таком случае, что в
отсутствие Души это было бы уже не Его Тело 23. Учитывая все это, Дунс Скот
вслед за Бонавентурой принял идею Ибн-Гебироля о форме телесности,
поставив ее при этом в положение, подчиненное субстанциальной форме
живого существа, т.е. душе, "то касается субстанциальной формы человека, то,
согласно Дунсу, ею служит разумная душа (anima intellectiva). Очень ясно и
лапидарно он выразил это в формуле: "Homo intelligit formaliter et proprie;
ergo anima intellective est propria forma hominis" (Ordinatio, IV, d. 43, q. 2, n. 6),
что можно перевести так: "Человек разумеет (т.е. разумен) и в формальном, и
в собственном смысле; следовательно, разумная душа есть собственная форма
человека". Эта форма не исключает наличие и других форм в человеческом
существе: "вегетативной", "животной" и "формы телесности". Однако единство
человеческого существа обеспечивается единством души человека, а это
единство, в свою очередь, — главенством субстанциальной формы, т.е.
разумной души, над всеми остальными формами, ей сущностно
Г. Г. Майоров - 27 - Дунс Скот как метафизик
подчиненными, хотя "форма телесности" сохраняет у Дунса и свой особый
статус, связанный уже с субстанциальным различием души и тела (Ordinatio,
IV, d. 11, q. 3, n. 54).
Тема разумной души как субстанциальной формы человека была тесно
связана с метафизической и в то же время религиозной (т.е. относящейся к
классу credibilia, а не intelligibilia) проблемой бессмертия души. Дунс Скот не
считает возможным доказать бессмертие души в рамках метафизики. При
этом он опровергает доказательства ее бессмертия, предложенные
Аристотелем, у которого доказывалось бессмертие не столько души, сколько
отделимой от нее разумной части. Не принимает он и доказательств Фомы, не
использует доказательства от вечных истин Августина; вовсе не знает
доказательств, предложенных Платоном в Федоне и Федре. Рассмотренные им
здесь доказательства схоластиков
26 в основном строятся на базе
аристотелистского гилеморфизма. Поэтому опровержения Дунса Скота во
многом связаны как раз с особенностями его истолкования гилеморфизма —
этого общего принципа всей схоластики ХIII-ХIV вв.
Как и у Фомы, гилеморфизм Дунса Скота является асимметричным: все
действительно сущее обладает формой, ибо форма и есть "акт",
"осуществление", "действительность", но не все актуально существующее
имеет материю — Бог и ангелы нематериальны, правда, в разных смыслах:
ангелы нематериальны в смысле своей бестелесности; Бог нематериален и в
смысле бестелесности, и как чистая актуальность, в которой нет никаких
неосуществленных возможностей.
Поскольку именно форма отвечает за определенность предмета, Дунс
Скот широко использует производные от "формы" термины для фиксации
разного рода "определенностей" как в логике, так и в метафизике: например,
просто formaliter обычно означает "согласно определению", probatio formaliter
означает "доказательство по форме", т.е. доказательство по строго
определенным логическим правилам; formalitates — особенности сущего,
определяющие его сущность или "Чтойность", и т.п. В этом же контексте
Г. Г. Майоров - 28 - Дунс Скот как метафизик
можно рассматривать и его знаменитую идею "формального различия".
Дунс подразделял все различия, устанавливаемые разумом в предметах,
на три класса: distinction realis — реально существующее различие между
предметами или внутри предмета; distinction rationis — чисто мысленное
различение того, что в своем бытии неразличимо; distinction formalis a parte rei
— различие определенных самих по себе свойств и качеств предмета, которые
существуют в полном единстве между собой и с самим предметом (suppositum).
Примером "формального различия" могут служить трансцендентальные
свойства сущего (единство, благость, истинность), которые неотделимы от
сущего как такового и друг от друга, хотя и представляют собой отличные
друг от друга определенности ("формальности"). Другой пример —
человеческая душа и неотделимые от нее воля и разум, ибо не может быть
человеческой души без воли и разума, равно как не может в такой душе воля
существовать без разума, а разум без воли, и в то же время "формально" душа,
разум и воля различны, ибо имеют собственную определенность.
Разумеется, концепция формального различил должна была
подчеркнуть единство субстанций, но в первую очередь она была
предназначена для доказательства божественного единства и божественной
простоты. В бесконечном существе Божием все его атрибуты, включая разум и
волю, равным образом выражают Его сущность, и в этом они не отличаются
друг от друга, а следовательно, и не препятствуют божественной простоте, но
они выражают Его сущность каждый сообразно своей определенности
(formalitas) и тем самым все вместе выявляют бесконечную содержательность
божественной простоты. Таким образом, distinctio formalis a parte rei не есть
чисто умственное различение, производимое мыслящим свой предмет
субъектом, как если бы для удобства рассмотрения мы разделили сам по себе
целостный предмет на несколько произвольных частей; но формальное
различие не есть и "реальное", ибо distinctio realis означало бы разделенность
предмета на самостоятельные части или же разобщенность его свойств, что
несовместимо с его единством, если таковое имеется.
Г. Г. Майоров - 29 - Дунс Скот как метафизик
Изложенная концепция формального различия касается прежде всего
сущности или "чтойности" (quiditas) предмета
28. Из двух главнейших
вопросов, на которые, согласно Дунсу Скоту, должна ответить метафизика,
первый — si est ("существует ли?"); второй — quid quod est ("что есть то,
которое существует?"). Ответом на первый вопрос явилась уже известная нам
теория единозначности сущего. На второй вопрос Дунс ответил своим
учением о "чтойности"
29 и "индивидуальности" 30.
Следуя Аристотелю, Дунс Скот считал, что полноценным бытием
обладает только единичное (singulare), т.е. индивидуальные субстанции.
Однако у единичных субстанций имеются общие им признаки и свойства,
которые служат основанием объединения их в роды и виды. Более того,
именно эти общие свойства являются необходимыми для самого бытия
единичных субстанций и, следовательно, составляют их сущность (essentia).
Таким образом, сущность единичных вещей есть универсалия, хотя она
реально и существует только в единичном. Впрочем, познающий разум может
отвлекать родо-видовую сущность от единичных вещей, и тогда она
существует как бы отдельно от вещей в "умопостигаемом виде" (species
intelligibilis). Но Дунс Скот, опираясь на Авиценну, склонялся к тому, что сама
по себе сущность вещей, или их "метафизическая идея", не является ни
общей, ни единичной, а становится той или другой в зависимости от того, к
чему она относится: если к виду или роду вещей — она будет универсальной;
если к отдельной вещи — будет индивидуальной. В вопросе о происхождении
сущности Дунс Скот — августинианец. Он связывает ее происхождение с
актом творения: сущность вещи творится по идеальному образцу (exemplar),
присутствующему в божественном уме, и в этом акте творения определяются
роды и виды сущностей, а вместе с ними и сущности всех индивидов
31.
Исходя из сказанного, можно сделать вывод, что решение Дунсом
Скотом традиционного для схоластики вопроса о статусе универсалий
неоднозначно. С одной стороны, он в духе аристотелизма утверждает, что
общее существует в единичных вещах как то, что объединяет их в виды и
Г. Г. Майоров - 30 - Дунс Скот как метафизик
роды: это — их общая сущность. С другой стороны, он заявляет, что сущность
сама по себе не является ни общей, ни единичной. Наконец, общее в вещах он
возводит к их вечному прообразу в божественном разуме, а это похоже уже на
платонический "реализм". Такая неоднозначность связана, конечно, с
одновременным влиянием на него и Аристотеля, и Августина, и Авиценны.
Однако, как бы там ни было, сущность вещей одного и того же вида —
общая, и она совпадает с их общей определенностью, т.е. с формой (здесь
Дунс снова следует Аристотелю). Что же тогда определяет индивидуальность
вещи внутри одного и того же вида, что делает ее неповторимой
единичностью? Аристотель считал "принципом индивидуации" материю.
Именно материя разделяет вид на индивиды и производит из единого
многое. Такая точка зрения была характерна не только для Аристотеля и его
средневековых последователей, но, между прочим, и Платона и
неоплатоников. Понятно, что ее сторонником был и неоплатонизирующий
аристотелик Авиценна. Этой же позиции придерживался и Фома Аквинат.
Генрих Гентский, с которым главным образом полемизирует Дунс Скот по
данному вопросу, полагал, что индивидуация субстанции осуществляется
"двойным отрицанием": "удалением ее всякой умножаемости (plurificabilitas)
и разнообразия (diversitas), а извне - всякой тождественности [с ней]"
(Ordinatio, II, d. 3, pars I, q. 3, n. 47).
Однако Дунса, который хорошо помнил и цитировал слова Августина о
том, что "Богу более всего по сердцу индивиды" (De civ. Dei, XIX, 13. См. также:
Ordinatio, II, d. 3, pars I, q. 7, n. 251), не могло устроить ни выведение
индивидуальности субстанций из чисто количественных вариаций
бескачественной материи, ни чисто негативное определение индивидуации.
По его убеждению, индивидуальность представляет собой прежде всего
качественное своеобразие, некое неповторимое единство материи и формы,
сущности и существования. Это неотчуждаемое качественное своеобразие
всякой индивидуальности он называет hacceitas, что в буквальном переводе
означает "этовость". Как со своей противоположностью hacceitas соотносится с