Майоров Г.Г. Дунс Скот как метафизик
Подождите немного. Документ загружается.
Г. Г. Майоров - 61 - Дунс Скот как метафизик
VIII, 21). Итак, в рамках естественного богословия (theologia naturalis),
которое в то же время есть часть метафизики, мы знаем о Боге только то, что у
Него есть общего с творениями, а именно о Его бытии. Но Бог «не познается
человеком-странником естественным образом в частном и собственном
смысле, то есть под углом зрения его сущности, как "это" и "в себе"» (там же,
27). Причиной тому Дунс Скот считает даже не столько ограниченность
познавательных потенций человека, сколько свободу воли Бога, в силу
которой Бог есть в отношении нашего познания "объект произвольный
(obiectum voluntarium), а не естественный, если только речь не идет о его
разуме" (там же, 28). Вместе с тем Дунс утверждает, что мы все-таки способны
понимать многие божественные совершенства как "собственные" и только
Богу принадлежащие, если рассматриваем их безусловно (simpliciter) и без
ограничений, в наивысшем их выражении; а это означает рассмотрение их
под углом зрения божественной актуальной бесконечности. И хотя эта
бесконечность, как мы уже говорили ранее, не является каким-то особым
атрибутом и состоянием (passio) божественного существа, но есть то, что
выражает внутреннюю меру" этого существа, всякий атрибут, соединенный с
божественной бесконечностью (например, "бесконечная мудрость",
бесконечная благость", "бесконечное могущество"), становится с
необходимостью собственным свойством одного только Бога. Но здесь встает
вопрос: может ли человек вообще понимать своим ограниченным разумом
актуальную бесконечность? На этот вопрос Дунс Скот без колебаний отвечает
утвердительно, исходя из того, что "понимание чего-либо бесконечного не
заключает в себе бесконечности, ибо нет необходимости, чтобы акт
[понимания] имел такой же реальный модус, какой имеет объект" (там же, 34).
Что, впрочем, не означает, что через "собственное" для Бога понятие
актуальной бесконечности мы естественным образом можем продвинуться до
постижения глубин божественной сущности и тайн внутренней
божественной жизни. Никакое "естественное богословие", никакая
метафизика не в силах рационально объяснить ни истины божественного
Г. Г. Майоров - 62 - Дунс Скот как метафизик
триединства, ни тайны воплощения Христа, ни таинства крещения и
евхаристии, ни всего другого, составляющего вероучительное ядро
христианского понимания Бога. В признании этого факта Дунс Скот был
един со всеми великими учителями Церкви как Запада, так и Востока, с
самыми авторитетными богословами своего времени, такими как Бонавентура
и Фома Аквинат. В то же время в своем учении о богопознании Дунс Скот, в
отличие от Фомы, Генриха Гентского и некоторых своих собратьев по ордену,
не испытывал никакого энтузиазма по отношению к византийскому
"апофатическому богословию", особенно тщательно разработанному в
Ареопагитиках, где оно представлено как высшая ступень автономного
восхождения человеческого разума к божественной "сверхсущности", —
ступень, на которой Бог познается путем отрицания всех приписываемых Ему
тварных свойств, а в конце концов - и всех вообще мыслимых человеком
свойств, так что в результате разум человека становится очищенным от всего
небожественного и оказывается перед лицом "сверхсущностного" Бога. Дунс
Скот считал, что апофатический метод не может рассматриваться как
самостоятельный метод богопознания, ибо он предполагает наличие
положительного богословия: "Ясно... что никакие отрицания мы не познаем о
Боге иначе как через утверждения, с помощью которых мы удаляем все
другое, несовместимое с этими утверждениями" (там же, 4). Развивая эту
мысль, Дунс пишет: "И сколько бы мы не продвигались в отрицаниях, или Бог
будет подразумеваться не более, чем ничто, или же мы остановимся на каком-
то утвердительном понятии, которое является первым" (там же). Неприятие
апофатики сопровождалось у Дунса Скота усиленным вниманием к тому, что
у греков именовалось богословием "катафатическим", т.е. утвердительным, в
рамках которого, как мы могли убедиться, им и разрабатывалось то
положительное учение о сущности, силах (потенциях) и энергиях (действиях)
Бога, которое вместе с его учением об активности человеческого разума и
свободе воли доставило ему славу крупнейшего метафизика Средних веков.
Г. Г. Майоров - 63 - Дунс Скот как метафизик
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Чарльз Пирс однажды назвал его "одним из самых великих умов Средневековья" и
"одним из самых глубоких метафизиков, которые когда-либо были" (Collected Papers
of Charles Sanders Peirce. Cambridge (Mass.): Harvard Univ. Press, 1931, vol. I, p. 10). А
известный английский историк философии Фредерик Коплстон сказал о нем, что
"Дунс Скот был одним из самых способных и проницательных мыслителей,
рожденных Британией" [VII, 9, с 253]
2. Двадцатисемилетний Мартин Хайдеггер посвятил Дунсу Скоту диссертацию Die
Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, в которой помимо других вопросов,
затрагивает ряд вопросов онтологии, Подробнее см.: [VII, 88, р. 61-65, 69, 71 etc].
3. Нужно заметить, что самые знаменитые философы и богословы эго времени были,
как правило, или францисканцами, или домининцами. К первым относятся Роберт
Гроссетест, Роджер Бэкон, Бонавентура и, конечно, Дунс Скот; ко вторым - Альберт
Великий и Фома Аквинский. Все они были в то же время и профессорами
университетов.
4. Генрих Гентский (род. 1-я пол. XIII в., ум. 1293), автор Summa theologica и
пятнадцати Quodlibeta. В ряде вопросов предвосхитил или даже повлиял на Дунса
Скота: например, в учении о трех состояниях первой материи (неопределенное,
определенное потенциально и определенное актуально) и отчасти, возможно, в
учении об активной и пассивной потенциях души. Однако по многим другим
вопросам был критикуем Дунсом, особенно за слишком широкую трактовку
августиновской теории божественного озарения (divina illustratio), которое Генрих
отождествлял с функцией аристотелистского intellectus agens. В трактовке
принципа индивидуации Генрих занимал оригинальную позицию, как бы
промежуточную между позицией Фомы Аквинского и той, которую займет Дунс.
Готфрид из Фонтэна (ум. 1305), ученик Генриха Гентского преемник его на кафедре
богословия Парижского университета, написал комментарий на Сентенции и
Quodlibeta. Готфрид, возможно, оппонировал Дунсу в Париже.
5. Термин "волюнтаризм" впервые был употреблен в 1883 г. Фердинандом Теннисом
в статье, посвященной Спинозе (Studien zur Entwicklungsgeschichte des Spinosa //
Vierteljarschrift fur wissenschaftliche Philosophie, 7 (1883), S. 169). "Волюнтаризм" с тех
пор понимается как философская позиция, в соответствии с которой воля и любовь
имеют первенство перед разумом и познанием.
6. Орландо Тодиско, оценивая теоретическую ситуацию, которая сложилась в
схоластике XIII в., пишет "Это был век, пересекаемый двумя философско-
богословскими траекториями, достаточно определенными в сущностных чертах, —
августинианско-бонавентурианской и аристотелико-томистской, каждая из которых
получала полемическую стимуляцию от одной и той же матрицы — от
аверроистского аристотелизма магистров искусств" [VII, 121, р. 5], — сказано, может
быть, слишком замысловато, но в общем правильно, правда, если сказанное
относится только второй половине века.
Г. Г. Майоров - 64 - Дунс Скот как метафизик
7. Позднее, особенно в одном из последних своих сочинений Retractationes, Августин
пересмотрел эту свою позицию и стал трактовать познание вечных истин уже не как
проявление естественной активности человеческого разума, а как
сверхъестественное озарение (illurainatio, illustratio) человеческого ума
божественным светом. Подробнее об этом см. в нашей книге [VII, 10, с. 264-283].
8. Русский перевод здесь и далее дается (если не оговорено другое) по изданию:
Аристотель. Сочинения в 4 т. М., 1975-1984.
9. О происхождении понятия "унивокация" см. подробнее: [VII, 67, р. 87-89].
Жильсон подробно разбирает также отношение принципа "единозначности" Дунса
и принципа аналогии Фомы Аквината: [VII, 67, р. 101-116].
10. "Ens est duplex, scilicet naturae et rationis. Ens autem naturae inquantum tale est,
cuius esse non dependet ab anima" (Quaest. super libros Elench., q. 1 (II, lb)).
11. Для них обоих Бог есть чистая актуальность (actus purus), но Аристотель
понимает Бога как мышление, мыслящее самое себя, и как "перводвигатель", а Дунс
Скот — в первую очередь как деятельность воли и высшее (первое) производящее
начало, хотя одновременно и как мышление.
12. В языке Дунса Скота понятия essentia и quiditas почти неотличимы. Но все же
essentia скорее означает совокупность того, что в логике называют "существенными
признаками", a quiditas добавляет к этому совокупность "собственных признаков".
Широко используется Дунсом и термин entitas, производный от ens — "сущее". Его
можно переводить скорее как "существо", но помня, что речь идет не только о живом
существе, но о любом субъекте существования.
13. Эти аргументы содержатся в третьем разделе первой части нашего издания, пп.
1-18.
14. Бэкон Ф. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1972. Т. 2, с. 31.
15. Из пяти viae (путей доказательств) Фомы "второй путь" внешне напоминает
первый способ доказательства Скота, "пятый путь" — его второй способ
доказательства, а "четвертый путь" напоминает его третий способ.
16. Аналогичная мысль в другом месте: "...наш разум в этом состоянии может
познавать лишь те объекты, чьи формы отражаются в чувственных образах..." (наст,
изд., часть IV, VII, 4). Этьен Жильсон, исходя из пессимистической оценки Дунсом
Скотом познавательных возможностей "человека-странника" в области богословия,
считал даже, что человеческий разум, согласно Дунсу Окоту, без помощи
божественного откровения не может доказать само существование Бога как
Первосущего, и более того, не может познать сущее как сущее. Эта позиция была
выражена в его статье [VII, 69]. Жильсон в противоречии с содержанием главных
работ Дунса Скота и особенно Ordinatio, приписал ему некий особый "теологизм",
т.е. убеждение, что без theologia revelata человек-странник не может построить
никакой метафизики или theologia rationalis. Такие странные заключения Э.
Г. Г. Майоров - 65 - Дунс Скот как метафизик
Жильсон делал на основании анализа сочинения Theoremata, включенного в
изданиях Уоддинга-Вивеса в число работ Дунса Скота. Считая это сочинение дей-
ствительно принадлежащим перу Скота и учитывая, что в нем (теоремы XV и XVI)
утверждается невозможность строгого доказательства существования первой
причины сущностно упорядоченного причинного ряда, Жильсон и приходит к
выводу о сознательном использовании Дунсом разума для отстаивания верховенства
богословия над метафизикой, что, как легко видеть, на самом деле противоречит и
учению Дунса о "естественном богословии", и его учению о независимости
метафизики от theologia revelata. Позднее точка зрения Жильсона была отвергнута из
известных исследователей Эфремом Беттони [VII, 38, p. l04-121] и Алленом Уолтером
[VII, 131]. Последний доказывал неаутентичность отдельных разделов Theoremata.
17. Бернардино Бонасеа, представивший в своей книге о Дунсе Скоте едва ли не
самый детальный из существующих анализ его доказательств бытия Бога, оценил
эти доказательства как "одно из величайших завоеваний человеческого ума" [VII, 44,
р. 121].
18. На этом основании Фредерик Коплстон назвал иронично Фому "настоящим
экзистенциалистом", а Дунса — "предшественником Гегеля" [VII, 9], с. 259. Дунс Скот
объясняет свой подход весьма убедительно: Ибо я никогда не знаю, что нечто есть,
если не имею заранее понятия о том, чье бытие я познаю" (Ordinatio, 1, d.3, р. 1, q. 2,
n. 26).
19. Название "трансценденталии" (от лат. transcendens превосходящий) эти свойства
бытия получил за то, что они "выходят за рамки" аристотелевских "категорий".
20. См. [VII, 4, с. 129-133].
21. Вообще аристотелистская трактовка материи как возможности (потенции)
доставляла схоластикам, включая Дунса Скота, немало хлопот. Христианская
концепция творения Богом мира "из ничего" означала, что до акта творения ничего,
кроме Бога, не существовало. Но допустимо ли это понимать так, что мир был
"возможен" и до акта творения? Ведь иначе Бог произвел бы действительное из
невозможного. Аристотель считал мир вечным и поэтому все нереализованные
возможности находятся в нем самом, в его материи-потенции, и указанная проблема
здесь не возникает. Дунс Скот различал логическую возможность и реальную
возможность: то, что обретает существование, с точки зрения логики может быть,
ибо то, что невозможно, не может быть. Но "логическая возможность" не имеет
отношения ко времени и вообще является абстрактной возможностью, для которой
требуется одна только непротиворечивость понятия. Другое дело - "реальная
возможность", которая у Аристотеля и Дунса Скота собственно и обозначает
материю. Разумеется, если мир существует, то он логически был всегда возможен.
Однако реально он стал возможен только благодаря акту творения. Следуя Авгус-
тину, Дунс считал, что в первом же акте творения Богом мира были созданы все его
реальные потенции (возможности), которые потом, вплоть до конца света, будут
переходить в действительность. Но все эти потенции силой Божией чудесным
образом произведены из "ничто" (ех nihilo), в котором (по самому смыслу этого
слова) ничего нет и не было. Значит, как и у Аристотеля, все возможное так или
Г. Г. Майоров - 66 - Дунс Скот как метафизик
иначе присутствует в действительности. Однако в свое понятие "первой материи"
(как свидетельствуют комментарии Скота к "Метафизике") он вкладывал разный
смысл:
1) материя как чистая потенция (реальная возможность);
2) материя как нечто противоположное форме, но имеющее свою действительность;
3) материя как материал для оформления. Кроме того, как и все схоластики, Дунс
признает и "вторую материю" (materia secunda), которая представляет собой все
многообразие материальных вещей, из которых складывается физический мир.
22. Аргументы Аквината в пользу единства формы субстанции содержатся в Сумме
богословия: S. theol. I, q. 76, а. 4 (sed contra). См. также: S. contra gent. II, 58.
23. Одним из наиболее сильных аргументов против томистского учения о единстве
формы Дунс считал трудность согласовывания с ним таинства Евхаристии.
Возражения Дунса содержатся в Ordinatio, IV, d. 11, q. 3, nn. 28-47.
24. О том, как Дунс Скот понимает термины formaliter и formalitas, см. ниже в наст.
изд..
25. Анализ и критика аргументов в пользу бессмертия души содержатся в четвертой
книге Оксфордского труда. См: Ordinatio, IV, d. 43, q. 2, nn. 16-32.
26. Сам Дунс Скот не считает их доказательствами в собственном смысле. Он
говорит: "Potest did quod licet ad illam secundam proposinem probandam sunt rationes
probabiles, non tamen demonstrativae, imo nес necessariae" (Ordinatio, loc. cit, n. 16).
Смысл этих слов в том, что нельзя привести ни одного доказательства в пользу
бессмертия души, не только имеющего силу необходимости, но даже
"демонстративного", и можно рассчитывать в этом вопросе только на "доводы
вероятные". В конце концов вопрос о бессмертии души Дунс оставляет в сфере
credibilia.
27. О формальном различии см. наст, изд., часть IV, X.
28. Ведь "чтойность" (quiditas) складывается из "существенных" и "собственных"
свойств. Поэтому она, как и сущность, определяется своими атрибутами,
формально различными, но реально от нее не отделимыми. См. там же.
29. См. наст, изд., часть IV, VII, 5, 10-18.
30. См. там же, IX. Подробнее о трактовке Скотом индивидуальности см. в уже
цитированной книге [VII, 88, р. 43-59].
31. В своем комментарии на Метафизику Аристотеля (VII, q. 10) Дунс, рассуждая в
духе учения Августина о rationes seminales (семенных причинах), доказывает, что
виды живых существ во всяком случае образуются индивидами не логически, а
реально, путем передачи общих признаков от родителей к детям через семя, и,
следовательно, вид он понимает здесь как закодированный в изначальном семенном
прообразе (exemplar), т. е. в ratio seminalis Божьего творения.
Г. Г. Майоров - 67 - Дунс Скот как метафизик
32. "Указанная этовость (haecceitas) есть форма, благодаря которой целостный
композит оказывается этим вот сущим; она же есть окончательное добавление ко
всем предшествующим [формам]" (наст, изд., часть IV, IX, 22).
33. В связи со своей трактовкой принципа индивидуации Дунс Скот отверг учение
Фомы об ангелах как о "видовых существах". Считая, что ангелы свободны от
материи и признавая в то же время материю причиной индивидуации, Фома
вынужден был утверждать, что каждый ангел есть не индивид, а вид, и
следовательно, сколько ангелов, столько же и Их видов (In Sent, I, d. 3, q. 1, a. 4, n. 3).
Дунсу Скоту показалось это невероятным. "Вывод, — писал он, — должен быть
прямо противоположным, а именно: безусловно возможно, чтобы в одном и том же
виде существовало множество ангелов" (Ordinatio, II, d. 3, pars I, q. 7, n. 228). Понятно,
что этот вывод Дунсу сделать было нетрудно. Ведь 3 толкование принципа
индивидуации связано, как мы видели, не с понятием материи, а с понятием особой
формы, которую представляет собой haecceitas. Эта "форма индивидуации" придает
уникальность и неповторимость не только материальным, но и нематериальным
субстанциям, таким как ангелы.
34. "Ведь я никогда не познаю в отношении чего-либо, "есть ли" оно, иначе как если
имею какое-то понятие этого последнего, относительно которого я познаю бытие..."
(Наст, изд., часть IV, VIII, 5).
35. К числу божественных совершенств относятся и трансцендентальные свойства
сущего, т. е. "истинность", "благость" и "единство", о которых уже было сказано.
36. Мы намеренно не переводим термин contingens как "случайное" по причине
связанных с русским словом "случайное" неприемлемых коннотаций. Достаточно
привести в пример выражение, типичное для Дунса Скота: "Бог творит мир
контингентно", т. е. творит его не по необходимости. При подстановке вместо
"контингентно" слова "случайно" получится нелепость: "Бог творит мир случайно".
37. Божественная воля, согласно Дунсу Скоту, "всегда необходимо находится в
актуальном состоянии в отношении своего первичного объекта, ибо она находится в
актуальном волении вторичного объекта лишь постолысу, поскольку находится в
актуальном волении объекта первичного" (Rep. Par., I, d. 10, q. 2, n. 4).
38. Подробнее о познании контингентного см. наст, изд., часть IV, XI, 1-2. Здесь, в
частности, дается точное определение контингентного: "... я называю контингентно
происходящим то, что происходит так, что его можно избежать".
39. См.: S. Bonaventura, Opera omnia, Quaracchi, 1882, v. I, p. 600-602, 695-696 (In Sent, 1,
d. 35, art. un., q. 1).
40. Ср.: [VII, 4, с. 225-236].
41. Там же. Подробнее о полемике Дунса Скота по данному вопросу см.: [VII, 44, р.
224-229].
Г. Г. Майоров - 68 - Дунс Скот как метафизик
42. Дунс Скот различает всемогущество в метафизическом смысле — как
способность совершать "все возможное во всяком возможном опосредованно или
непосредственно", и всемогущество в богословском смысле — как способность
производить любой результат и любое возможное прямым действием без
посредствующих причин. Всемогущество Бога, понимаемое в метафизическом
смысле, можно доказать естественным разумом, а всемогущество Бога в
богословском смысле — предмет веры (наст, изд., часть II, IV, 60-68).
43. Способность воли действовать или не действовать по своему усмотрению
схоластики называли libertas contradictionis, способность выбирать между двумя
противоположными объектами — libertas oppositionis способность выбирать среди
многих своих действий и объектов — libertas spesificationis. См. подробнее [VII, 44, р.
65].
44. Относительно позиции Генриха Гентского см.: наст, изд., часть IV, VII, 1-9
Критика позиции Готфрида из Фонтана и, косвенно, Фомы Аквината: там же, VII,
10-15.
45. См., например: Augustinus, De Gen. ad lit., Ill, 5, 7: "Sentire non est corporis, sed
animae per corpus". Подробнее см.: [VII, 10, с. 251-264].
46. Quaest. super libros Aristot. De an. // Vives: III, 472-642; наст. изд., часть IV, VI.
47. "...я утверждаю, что в тех познавательных актах, которые относятся к предметам
низшим и материальным, душа является причиной более совершенной, чем
объект" (наст, изд., часть IV, И, 2). Однако "в отношении познания, которое выходит
за пределы естественной активности души, как в случае блаженного видения...
объект является в большей мере причиной, чем душа" (там же, 3).
48. Напомним, что "формально" у Дунса Скота означает "по определению", т.е. в
соответствии с определением данного понятия.