Майоров Г.Г. Дунс Скот как метафизик
Подождите немного. Документ загружается.
Г. Г. Майоров - 41 - Дунс Скот как метафизик
свободная воля человека может непредсказуемо воздействовать на ход вещей.
Аргумент Боэция, основанный на различении причин "первичных"
(порождающих свои следствия с необходимостью) и ближайших (proximae),
которые производят свои следствия контингентно, Дунс не приемлет потому,
что не допускает того, чтобы любого рода вторичные причины, к каковым
относятся и так называемые "ближайшие", могли быть контингентными, если
первичная причина, их породившая, действует с необходимостью
41.
Собственное решение Тонким Доктором обсуждаемого вопроса состоит
в следующем. В отношении контингентного "божественный разум вначале не
действует как практический и не воспринимает вначале нечто как должное
быть сделанным, но являет это своей воле как нейтральное; воля же
определяет себя в одну из сторон, полагая [нечто] в бытие или в небытие, и
тогда же [божественный] разум воспринимает истину этого" (наст, изд., часть
II, IV, 56). И далее: "... когда воля определила себя в одну из сторон, тогда это
имеет смысл соделываемого и производимого, и тогда разум не благодаря
тому, что видит определение воли, видит это сочетание, но благодаря тому,
что сама Его сущность является для Него непосредственным основанием
представления этого сочетания" (там же, 58). Дунс Скот поясняет это на таком
примере. Разум Бога может предоставить воле идею "человека" и идею
"белого", которые, будучи объединены, могут составить идею "белого
человека", и в соответствии с решением воли белый человек может получить
существование. Однако не от Разума зависит объединение этих идей, а от
воли. От нее зависит, получит реальное существование "белый человек" или
"не белый". Единственно в чем здесь воля зависит от разума, так это в том, что
она не может объединить противоречивое. Во всем остальном она свободна.
Но раз воля приняла решение, объект осуществления становится истинным и
в это же мгновенье познается божественным разумом. А поскольку выбор
воли происходит вне времени, познание разумом Бога получившего
существование объекта происходит в вечности. И хотя данный объект
сохраняет свою контингентность, последним основанием для постижения его
Г. Г. Майоров - 42 - Дунс Скот как метафизик
истинности остается божественная сущность (Ordinatio, I, d. 39, q. un, n. 23).
Поэтому Дунс Скот считает, что говорить о познании Богом "будущих
контингентных" с необходимостью не вполне корректно, ибо истинность
такого познания зависит в определенном смысле от свободной воли Бога
(ibid., n. 25).
Итак, Иоанн Дунс Скот в трактовке сущности, воли и разума Бога, по-
видимому, сумел сохранить равновесие между интеллектуализмом и
волюнтаризмом: он защитил божественную свободу, сохранив в
неприкосновенности необходимую истинность божественного познания и
абсолютную неизменность божественной сущности. Однако в понимании
человеческой сущности и отношения человека к Богу Тонкий Доктор
решительно отстаивал приоритет воли по отношению к разуму, хотя при
этом создал беспрецедентно разработанную и эффективную теорию
человеческого познания.
Учитывая, что человек создан по образу и подобию Божию,
неудивительно, что в концепции Дунса Скота и у человека главными
составляющими его сущности являются воля и разум: разум познает свои
объекты, воля избирает из них те, которые хочет и которые любит. Но
человеческий разум в отличие от божественного ограничен в его нынешнем
земном состоянии, тогда как воля человека в любом состоянии обладает
данной ей от Бога полнотой свободы. Правда, человеческая воля ограничена в
своей производящей деятельности, т.е. в своей силе, или могуществе, тогда
как воля Божия характеризуется всемогуществом
42. По большому счету
можем мы не так уж много, но хотеть мы можем всего, а ведь "хотение",
"воление" (volitio), как раз и составляет главное свойство воли (voluntas).
В метафизике Дунса Скота человеческая воля заключает в себе два
формально различных, но неотделимых друг от друга влечения. Одно из них
чисто природное, а поэтому и необходимое (appetitus naturalis), другое же -
свободное. Первое из них выражается в том, что "воля необходимо и
неизменно всеми силами стремится к блаженству, и что касается
Г. Г. Майоров - 43 - Дунс Скот как метафизик
необходимости, это ясно, ибо если устранить эту наклонность [воли],
устранится и [сама ее] природа" (Ordinatio, IV, d. 49, q. 10, n. 3). Это
естественное влечение воли к своему высшему благу, поскольку оно
предшествует акту разумения, является бессознательным и как бы
инстинктивным, а поэтому оно не нацелено на некую общую идею блага,
которую воле может предоставить только разум, но нацелено на единичные
блага и в первую очередь — на благо бесконечное: "Воля по природе ничего
не хочет первично и ради самой себя, кроме последней цели (finis ultimus), а
следовательно, все другое она хочет не в первую очередь, но в порядке
отношения к этой цели... Это становится понятным, если «честь правильность
природной наклонности, которая была бы неправильной, если бы она
направлялась максимально и в первую очередь на меньшее благо, а не на
высшее" (ibid, III, d. 15, q. un., n. 22).
Однако этот бессознательный и естественно-необходимый аспект
человеческой воли, который спустя века привлечет к себе внимание таких
мыслителей, как Шопенгауэр, Ницше и Фрейд, не так уж интересовал
Тонкого Доктора. Все его внимание было сосредоточено на другом аспекте,
который он в одном месте охарактеризовал как appetitus cum ratione liber (ibid,
III, d. 17, q. un., n. 2), что можно перевести словами "разумное и свободное
стремление", и именно этот аспект, по его мнению, позволяет оценить по
достоинству роль воли в жизни и предназначении человека. В этом аспекте
воля "свободна по своей сущности" (ibid, III, d. 17, q. 3, n. 5); она (воля) есть
"нечто такое активное, которое само себя детерминирует в действии" (Quaest.
quodlib., q. 16, n. 15). А поскольку воля, как и разум, формально тождественна
с человеческой сущностью, то отсюда следует, что только сам человек
направляет действия своей воли, а поэтому и несет за них всю
ответственность. Утверждать, что я пожелал этого или того не по своей воле,
значит утверждать абсурд. Это хорошо понял уже Августин, сказавший:
"...nihil est tam in potestate nostra, quam ipsa voluntas" ("Ничто так не находится
в нашей власти, как сама воля" (Retract., I, 22; наст, изд., часть V, IV, 6)).
Г. Г. Майоров - 44 - Дунс Скот как метафизик
Цитируя это место, Дунс Скот поясняет: "... из этого можно заключить, что ни
одно действие у нас не проистекает в такой мере от нас самих, как воление
воли" (Ordinatio, II, d. 23, q. un., n. 9; наст, изд., там же). И в другом месте: "est
voluntatem simpliciter cogi ad actum volendi", — "[В словах] "воля в обычном
смысле принуждается к акту воления" содержится противоречие" (ibid, IV, d.
29, q. un., n. 6). Он солидарен и с характеристиками воли, данными Ансельмом
Кентерберийским: "Воля движет нами как своими орудиями", и: "Воля есть
орудие, движущее само себя" (наст, изд., там же). Впрочем, сам Дунс скорее
сказал бы, что мы не орудия нашей воли, а сама эта воля, ибо воля, по его
мнению, — главная составляющая нашей природы, по своему значению
превышающая даже разум (наст, изд., часть V, II, 4): "Властвовать не
свойственно ничему, кроме стремления и воли; и никакая чувственная сила
не может властвовать над разумом и волей и присоединять их в своих
действиях, равно как и разум не может властвовать над собой и волей, но
лишь воля может властвовать над собой и разумом..." И далее: "Воля властвует
над разумом; следовательно, акт воли есть равнозначная (aequivoca)
производящая причина в отношении разумения... Воление по
происхождению позднее [разумения]... но оно имеет смысл цели по
отношению к разумению..." (там же, 6).
Отношение воли и разума к своим объектам принципиально разное.
Разум в своей главной функции — в познании объекта — связан законами
необходимости:
во-первых, он сам не выбирает свой объект, так как объект познания
избирает для него воля, ибо мы познаем только то, что желаем знать;
во-вторых, истинность познания с необходимостью обеспечивается
только тождеством понятия разума с познаваемым предметом;
в-третьих, законы, применяемые разумом в познании, необходимы и
неизменны;
в-четвертых, инициатива познавательного акта также принадлежит не
разуму, а воле;
Г. Г. Майоров - 45 - Дунс Скот как метафизик
в-пятых, то, что воля представляет разуму для познания, он познает с
неизбежностью по одной только необходимости своей познающей природы
("Не во власти разума полагать меру своего согласия с истиной, которую он
постигает, ибо, как только явлена истинность принципов из их терминов или
истинность заключений из их исходных посылок, тотчас же подобает
соглашаться при причине отсутствия свободы (там же, 9)).
Таким образом, деятельность разума зависит от воли не только как от
целеполагающей, но отчасти и как от производящей причины. Правда, и
действия воли зависят от разума, но они зависят от него как от причины
только вспомогательной: "Разум же, если и является причиной воления, есть
причина, обслуживающая волю, как обладающий первым действием в
порядке порождения..." (там же, 7). Не может воля хотеть того, чего не знает, а
поэтому в определенном смысле разумное познание объектов воли
предшествует их волению; находясь в сущностном единстве с разумом, воля
обращается к нему за получением знания о тех объектах, которые она могла
бы хотеть и любить, и, только когда разум раскрывает перед ней свои понятия
об этих объектах, воля начинает их хотеть или не хотеть, так что разумение, в
этом смысле, раньше воления. Следует, однако, заметить, что, по мнению
Тонкого Доктора, воля обращает свое хотение не к понятиям разума о вещах,
которые у человека-странника могут быть только абстракциями, а прямо к
самим вне разума находящимся реальным вещам, и этот прямой контакт с
действительными вещами и составляет еще одно преимущество воли перед
разумом.
Особенностью воли можно считать и то, что в противоположность уму
она безразлична к контрадикторному и может в тот же момент хотеть" или
"не хотеть" тот же самый объект. "Во власти воли не только хотеть так или
этак, но также — хотеть и не хотеть, ибо свобода ее распространяется на
делание и неделание" (Ordinatio, I, d. 1, q. un., n. 149)
43. Однако она не может,
разумеется, хотеть и не хотеть, действовать и не действовать в одно и то же
время. Но даже воздержание от "хотения" возможно для воли только как ее
Г. Г. Майоров - 46 - Дунс Скот как метафизик
собственный волевой акт (Ordinatio, II, d. 7, q. un., n. 24). Что невозможно для
воли, так это хотеть зла как таковою и ненавидеть благо как таковое, ибо, как
мы уже знаем, она по самой своей природе стремится к благу (ibid, IV, d. 49, q.
10, n. 9). Правда, воля может в конкретном случае желать чего-то такого, что
является злом, но только принимая его по неведению за благо. Что же
касается своего высшего блага, т.е. бесконечного блаженства, которое, как мы
знаем, служит для всякой воли естественным и необходимым предметом
бессознательного влечения, то выбор этого предмета, т.е. того, что воля
посчитает для себя бесконечным блаженством, также является для воли
свободным выбором.
Как и Бонавентура, Дунс Скот исходил из определения свободы,
данного Ансельмом Кентерберийским, который, в свою очередь, выводил его
из учения Августина. Определение Ансельма таково: свобода есть
способность сохранения справедливости (праведности) воли ради самой
правильности — "potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam
rectitudinem " (De lib. arb., 3). В этом определении свобода понимается как
разумная самодетерминация, ориентированная на правильность, и в нем нет
даже упоминания о выборе. И это не случайно. Одобряя это определение,
Дунс Скот исходит из того, что наличие выбора не является обязательным
признаком свободы. "Необходимость действия, — пишет он, — совместима со
свободой воли" (Rep. Par., I, d. 10, q. 3, n. 3). И в другом месте: "Является
возможным, чтобы нечто свободное, оставаясь свободным, действовало
необходимо" (Quaest. quodlib., q. 16, n. 9). Сама по себе свобода, согласно
Дунсу, есть чистое совершенство (Ordinatio, II, d. 44, q. un., n. 2), но Тонкий
Доктор считает, что libertas oppositionis, т.е. Свобода выбирать между
противоположными решениями, "имеет неизбежно какое-то связанное с ней
несовершенство, ибо обладает пассивной потенциальностью воли и ее
изменчивостью" (ibid, d. 39, Appendix А). Речь идет, конечно, именно о
человеческой воле, поскольку Бога свой выбор среди бесчисленных
возможностей, представленных ею божественным разумом, делает вне
Г. Г. Майоров - 47 - Дунс Скот как метафизик
времени, как бы одномоментно, а поэтому остается в этом выборе неизменной
и активной, действуя хотя и с необходимостью, но совершенно свободно:
"Воля Божия не является безразличной к различающимся актам воления и
неволения, так что и в нашей воле было бы так же, если бы у нее не было
несовершенства" (ibid). Чтобы проиллюстрировать возможность совпадения
свободы и необходимости в действиях воли, Дунс Скот приводит пример
человека, прыгнувшего вниз с возвышения: человек падает вниз по своей воле
и, значит, свободно, но при этом падает с необходимостью, поскольку тяжелое
по природе стремится вниз - к центру земли (Quaest. quodlib., q. 16, n. 18).
В своем понимании свободы человека Дунс Скот был антиподом Фомы
Аквинского и разделявшего в этом вопросе взгляды Фомы Генриха Гентского.
Фома утверждал, что свобода по своей сущности есть свобода выбора
решения: "Voluntas et liberum arbitrium non sunt duae potentiae, sed una" —
"Воля и свободное решение суть не две потенции, но одна" (S. theol., I, q. 83, art,
4c). "Свойство свободного решения есть выбор: ведь это благодаря
существованию свободного решения (liberum arbitrium) мы говорим о себе,
что мы можем одно принять, а другое отвергнуть, а это и значит выбирать"
(ibid., art, 3c). Но в акте принятия решения Фома особое значение придавал
разуму.
Фома в схоластике представлял партию интеллектуалистов, тех, кто
ставил разум выше воли. Против интеллектуалистов Дунс Скот как раз и
обращает свою метафизику воли и разума. Опровержению интеллектуализма
и противопоставлению ему своеобразного "рационализированного"
волюнтаризма Тонкий Доктор посвящает множество страниц своих
произведений. Некоторые из его аргументов в пользу приоритета воли мы
уже знаем. Приведем и некоторые другие.
Фома утверждал, что преимущество разума заключается в том, что
только он знает истину. Дунс Скот отвечал, что "истина" есть только одно из
первых "благ", но воля имеет дело с благом как таковым, и следовательно,
приоритет — за ней (Ordinatio, Iv, d. 49, q. ex lat., nn. 10-12).
Г. Г. Майоров - 48 - Дунс Скот как метафизик
Фома доказывал, что разум стремится к мудрости, а мудрость, согласно
авторитету Аристотеля, есть наиболее достойная цель стремлений. Дунс
Скот, ссылаясь на авторитет Павла и св. Августина, объявлял высшим
предметом стремлений не мудрость, а любовь, которая и есть главное
свойство воли (ibid., nn. 13-15).
Фома считал, что разум выше воли, ибо он не оскверняется своим
объектом: ведь, познавая зло и порок, он сам от этого не становится
порочным, тогда как воля, желая чего то злого и порочного, сама становится
таковой. Тонкий Доктор опровергал этот аргумент так: чем более нечто
совершенно и достойно, тем хуже и нежелательнее его порча. А для воли сам
акт желания зла есть уже зло, при том, что познание зла разумом не
причиняет ему никакого вреда (ibid., nn.19-20).
Подводя итог данной полемике, отметим, что эти и ранее приведенные
нами аргументы Дунса Скота в пользу приоритета воли звучат более
убедительно, чем аргументы Фомы. Но нельзя забывать, что мы не знаем, что
бы ответил на них Фома. Однако, как бы там ни было, в своей оценке
возможностей человеческого разума эти два мыслителя не так уж и
расходились. Ведь Тонкий Доктор не меньше, чем Doctor Angelicus, ценил
человеческий разум как потенцию истинного познания, а в разработке
конкретных проблем познания намного превзошел своего знаменитого
предшественника.
Дунс Скот был убежден, что наш разум по своей природе способен
познавать все умопостигаемое, т.е. все возможное сущее. Разум узнает сущее, в
каком бы виде оно перед ним не являлось, и узнает бытие сущего (si est) тогда
же, когда узнает, что именно существует (quid est), ибо вопрос о бытии и
вопрос о сущности решаются только вместе, и наш разум, решающий оба эти
вопроса, имеет "бытие" и "сущее" в качестве первого (первичного) и
адекватного своей природе собственного объекта (primum, adaequatum
proprium obiectum) (наст. изд., часть IV, VII, 19-27).
Г. Г. Майоров - 49 - Дунс Скот как метафизик
Вот как Дунс Скот об этом пишет: "К первому объекту потенции
относится то, что адекватно потенции как таковой, а не то, что адекватно
потенции в каком-либо ее состоянии; так же как первым объектом зрения
считается не то, что соответствует зрению, которое имеет место в
пространстве, освещенном свечой, но то, что по своей природе соответствует
зрению как таковому, — тому, что вытекает из природы зрения" (там же, 28).
Как природе зрения самого по себе (in se) соответствует узревать все зримое
само по себе, так и природе нашего разума свойственно постигать всякое
умопостигаемое, т. е. любое сущее. А поскольку сущее, как мы уже знаем,
единозначно (univociter) сказывается о всем существующем, включая даже
существование Бога, то с точки зрения гносеологической первичности наше
понятие сущего оказывается предшествующим нашему понятию Бога. Исходя
из этого, Дунс Скот критикует позицию Генриха Гентского, считавшего
именно Бога первым и адекватным объектом человеческого разума и
ссылавшегося при этом на Августина. Одновременно Скот отвергает и
позицию Готфрида из Фонтана, утверждавшего вслед за Фомой Аквинским и
большинством других аристотеликов, что собственным первичным и
адекватным объектом нашего разума является "чтойность" (quiditas) или
"сущность" (essentia) чувственно воспринимаемых вещей, отвлекаемая от них
путем абстракции"
44. В своей критике Иоанн в обоих случаях ставит своим
оппонентам в упрек необоснованное сужение предметной области
интеллектуального познания. Ведь даже если приоритетным объектом разума
считать Бога как Сущее бесконечное, то и тогда останется возможным еще
более общий объект, а именно — тот, который будет включать в себя помимо
"Сущего бесконечного" еще и сущее конечное.
Но когда Дунс переходит к рассмотрению познавательных
возможностей разума человека in statu isto, он соглашается с Готфридом из
Фонтана и Фомой, что "в этом состоянии" естественным первым и адекватным
объектом нашего разума является "чтойность" чувственных вещей, но по-
прежнему отвергает позицию Генриха Гентского, считая, что наш разум в
Г. Г. Майоров - 50 - Дунс Скот как метафизик
данном состоянии тем более не может иметь Бога своим первичным
естественным объектом, ибо это означало бы, что понятие о Боге как существе
бесконечном дано нашему разуму изначально и наш разум способен вывести
существование Бога с помощью доказательства propter quid, т.е. априори,
исходя из самого Его понятия, что и пытался сделать Ансельм
Кентерберийский. Однако, как мы уже знаем, Дунс Скот не был удовлетворен
аргументом Ансельма и считал, что человеку в его данном состоянии
доступны только способы доказательства бытия Бога апостериорного типа,
т.е. доказательства quia, исходящие из рационального обобщения данных
чувственного опыта. Так или иначе, Шотландец строит свою теорию
познания в большей мере как аристотелик, чем как платоник, хотя и вносит в
нее нечто от августинианского активизма.
Главной особенностью гносеологии Дунса Скота является
подчеркивание активной роли субъекта познания, что не было характерно
для европейского схоластического аристотелизма. Чувства и разум (intellectus)
— это, по его убеждению, не пассивные, а деятельные потенции души, и
познание есть не простое испытывание и запечатление воздействия внешнего
объекта в душе человека, где действующей причиной должен считаться сам
объект, но активный процесс, в котором инициатива и роль главной
действующей (производящей) причины принадлежит самой душе, а объект
есть только "частичная" (partialis) и "соучаствующая" (concurrens) причина
познания (наст, изд., часть IV, I, 2). Иными словами, познание есть по
преимуществу дело души. Вот почему непрерывное воздействие на нас
бесчисленных внешних объектов отнюдь не приводит к нашему познанию их
всех, но — только тех, которые избирает для познания сама душа. Интересно
отметить, что даже чувственный образ (species sensibilis) воспринимаемой
вещи не есть, по Дунсу Скоту, простое отражение ее в органе чувства, а есть
следствие активности души, формирующей этот образ силой воображения в
соответствии с воспринимаемым предметом. Такая интерпретация в каком-то
смысле предвосхищает, если угодно, теорию чувственного созерцания Канта,