Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм

Подождите немного. Документ загружается.

бытие как предметное, противостоящее субъекту; даже

субъект, человек, рассматривался ею как определенный

предмет (например, у Спинозы — res cogitans). Хайдег

гер воюет против материализма, а также против объек

тивного идеализма, поскольку последний не сводит су

ществующее, бытие вообще к человеческому существова

нию. Он стремится доказать, что его «фундаментальная

онтология» представляет собой радикальный разрыв со

всей предшествующей метафизикой и философией во

обще.

Таким образом, Хайдеггер и Мунье оценивают экзи

стенциализм в этом отношении с прямо противополож

ных позиций.

Однако точку зрения Мунье относительно «экзистен

циалистской» проблематики всей предшествующей фило

софии разделяют другие представители экзистенциализ

ма, среди которых в первую очередь можно назвать

Ясперса и Марселя. Они утверждают, что экзистенциа

лизм есть лишь новая теоретическая разработка всегда

обсуждавшихся философских проблем, так сказать веч

ных вопросов философии. Если Мунье полагает, что

экзистенциалистские проблемы были поставлены уже

Сократом, считавшим важнейшей задачей философии са

мопознание, то Марсель прямо называет себя неосокра-

тиком. Ясперс постоянно ссылается на Канта, находя в

его учении темы, разрабатываемые экзистенциализмом.

Марсель ссылается на французские источники, в частно

сти на Б. Паскаля, который представляется ему «дей

ствительным предшественником экзистенциалистских фи

лософских учений» К

Таким образом, экзистенциализм вопреки утвержде

нию Хайдеггера отнюдь не является разрывом с пред

шествующей, точнее говоря, иррационалистической тра

дицией, а, напротив, представляет собой ее дальнейшее

развитие и обоснование. При этом, однако, необходимо

проводить различие между непосредственными предше-

1 G. Marcel. Der Mensch als Problem, S. 130. Между прочим,

M. Хайдеггер также ссылается на Паскаля, находя у него поло

жение о невозможности определения бытия, поскольку такое опре

деление (по формуле S есть Р) включает в себя слово «есть»

(être), которое является производным от слова «бытие» (l’être)

(М. Heidegger. Sein und Zeit. Tübingen, 1957, S. 4).

ственниками этого учения и теми философскими теория

ми, которые в той или иной мере были использованы

экзистенциалистами. Кант по основной направленности

своего учения совершенно чужд экзистенциализму. В о

просы, которые Кант считает важнейшими для филосо

фии (как возможно теоретическое знание? как возможны

нравственные принципы, имеющие всеобщее и необходи

мое значение?), в сущности совершенно не интересуют

экзистенциалистов, для которых проблема научного зна

ния представляется более чем второстепенной. Гегель,

некоторые идеи которого (в первую очередь идея отчуж

дения) были восприняты французскими экзистенциали

стами (Ж .-П. Сартром, Ж. Ипполитом), еще более чужд

экзистенциализму, чем Кант: индивидуальное человече

ское существование не является для него самодовлею

щей реальностью, а субъективность человеческого Я

рассматривается Гегелем как неразвитая форма челове

ческой индивидуальности. ^Нрпп^ррп'ч'гроц“ 1Л™™

ственниками экзистенциализма, как это признают и сами

экзистенциалисты, являются датский писатель и рели

гиозный мыслитель С. Кьеркегор, немецкие философы,

Ф. Ницше и Э. ГуссерльД

Уже у Кьеркегора мы находим характерное для всего

экзистенциализма требование сделать исходным в фило

софии человеческий индивид как «он есть для самого

себя», т. е. человеческую субъективность, которая одна

только сознает, что она такое. Кьеркегор утверждал,

что существование невозможно мыслить, оно может быть

постигнуто не мыслью, а особого рода переживанием,

которое и есть само себя постигающее существование.

Существование никогда не может быть объектом; поня

тие объекта само возникает из человеческого существо

вания. Эта субъективно-идеалистическая концепция су

ществования стала основной идеей экзистенциализма.

Кьеркегору принадлежат также ставшие известными

благодаря экзистенциализму определения существования

как «бытия-к-смерти» и как свободы, выдвижение на

первый план проблемы выбора, различение понятий стра

ха и боязни и т. д.

Кьеркегор предвосхитил экзистенциализм и своей по

становкой вопроса о субъективном, личном характере

истины, своей полемикой против объективной («безлич

ной») истины. Задолго до Ясперса и Марселя он отрицал

возможность философии как системы знаний, подчерки

вая субъективный характер философствования.

Что же отличает современных экзистенциалистов от

этого забытого в XIX в. датского мыслителя? [Что касает

ся / религиозных экзистенциалистов, то их отличает от

Жьеркегора более систематическое, последовательное раз

витие тех же самых положений, и притом с помощью

феноменологического метода Гуссерля. Утверждение

Кьеркегора о том, что «отношение к богу есть то, что де

лает человека человеком» \ образует исходный принцип

религиозного, и в особенности теологического, экзистен

циализма. Религиозный человек, согласно Кьеркегору,

есть подлинный человек. Религиозность составляет выс

шую фазу развития существования, качественно отли

чающуюся от предшествующих ей этической и эстетиче

ской фаз; последние означают погруженность личности

во внешнее, жажду наслаждения, первая представляет

собой самоуглубление индивида, постижение им своей

субъективности, отношение личности к себе самой, своей

экзистенции. Нерелигиозный человек, говорит Кьеркегор,

видит смысл жизни в счастье, религиозный;— в страда-

нцщВсе эти положения Кьеркегора систематически раз

виваются религиозными экзистенциалистами! Несколько

по-иному обстоит дело с экзистенциалистами-атеистами.

В отличие от Кьеркегора они выдвигают на первый план

не отношение личности к богу, а ее отношение к собствен

ной экзистенции, т. е. то, что датский мыслитель считал

определяющим признаком этической стадии духовного

развития индивида. На место же отношения личности

к богу экзистенциалисты-атеисты ставят ее отношение

к «ничто»: это понятие играет в их учении почти такую

же роль, как и понятие существования. Большое влия

ние на этих иррелигиозных мыслителей наряду с Кьер

кегором оказал также Ф. Ницше — воинствующий про

поведник иррационализма, волюнтаризма и нигилизма.

Ницше провозгласил в качестве важнейшей задачи

философии «переоценку ценностей», или свержение ку

миров: все они, по его мнению, являются колоссами на

глиняных ногах. Он ополчился на идеи, которые пред

шествующей буржуазной философией освящались как

1 S. Kierkegaard. Gesammelte Werke, Bd. VII. Jena, 1910,

S. 727.

вечные ценности: истину, знание, разум, добро, человеч

ность, альтруизм, равенство, свободу и т. д. Во всех этих

идеях он увидел пагубные симптомы декаданса, кореня

щиеся, по его мнению, в оскудении жизни, в ослаблении

основного, иррационального жизненного начала — «воли

к власти», которую Ницше объявил субстанциальной сущ

ностью человека.

Ницше утверждал, что «бог умер» и человек отныне

должен осознать, что единственная сила, которая спо

собна его возвысить, — это его собственная воля. Но не

воля к знанию, добру, свободе и т. п. — все это антиподы

жизни, от которых воля должна освободиться, чтобы

стать подлинной волей к власти, находящейся по ту сто

рону добра и зла, истины и заблуждения. Противопостав

ление разуму «жизни», знанию воли, требование не

ограниченного никакими нравственными, политически

ми, разумными установлениями «свободного» проявле

ния воли к власти — все это, несомненно, способствова

ло выработке экзистенциалистской концепции личности.

Экзистенциализм, правда, не воспринял некоторых край

ностей ницшеанства, его снобистского аморализма,

культа сверхчеловека и т. п. Однако в этическом реля

тивизме экзистенциализма, аристократическом культе

гениев Ясперса, романтической псевдокритике капита

лизма, характерной для М. Хайдеггера, нетрудно уви

деть своеобразное продолжение и новые попытки истол

кования все тех же ницшеанских идей.

Э. Гуссерль, который был учителем М. Хайдеггера,

вооружил экзистенциализм феноменологическим мето

дом, с помощью которого экзистенциалисты создали он

тологию сознания как единственно возможную, по их

мнению, онтологическую концепцию бытия. Одним из

исходных принципов феноменологии Гуссерля является

методологическое требование заключить в скобки -внеш

ний мир, т. е. не принимать его во внимание, исключить

из философского рассмотрения. Эта методологическая

установка непосредственно не означала прямого отрица

ния объективной реальности внешнего мира, но она за

ключала в себе вывод о необходимости рассматривать

содержание сознания безотносительно к внешнему миру,

т. е, как внутренне присущее самому сознанию содержа

ние, которое не может быть выведено извне. Это содер

жание (логические формы, переживания) не может быть

также истолковано психологически и антропологически:

находясь в человеке, оно независимо от него и образует

самостоятельное царство идеального бытия, чистого со

знания, сущностей, значений, смыслов. Таким образом,

Гуссерль абсолютизировал логические формы и челове

ческие переживания, оторвал их от человеческого инди

видуума, хотя вместе с тем и доказывал, что вне чело

века они не существуют. С точки зрения обыденного

сознания (и наук о природе) объективное, утверждал Гус

серль, существует как внешний мир; феноменология же

открывает царство объективного в самом человеческом

субъекте и тем самым полностью преодолевает субъек

тивный идеализм. Познание этого идеального бытия не

дается ни опытом, ни логическим рассуждением: оно от

крывается лишь особого рода «феноменологической» ин

туиции, которая непосредственно созерцает и переживает

идеальные существа.

«Чистое сознание», согласно Гуссерлю, интенциональ-

но, т. е. всегда есть сознание чего-то, на что-то направ

лено, предполагает какое-то содержание. Но это не надо

понимать в том смысле, что и «чистое сознание» отра

жает нечто независимое от него, т. е. объективную реаль

ность, внешний мир. Это-то Гуссерль и стремится опро

вергнуть. Интенциональность «чистого сознания» заклю

чается, согласно его учению, в том, что предмет, на

который оно направлено, имманентен ему: сознавая пред

мет, оно как бы полагает его существование.

Эти положения Гуссерля представляют собой ирра-

ционалистическую по своей основной тенденции перера

ботку «трансцендентальной аналитики» Канта. В этом

разделе своего учения Кант утверждал, что логические

формы, категории не являются особого рода обобщ е

ниями чувственного опыта, отражениями реальной дей

ствительности, абстракциями, а представляют собой пер

воначальные априорные структурные формы сознания,

рассудка, и притом объективные, т. е., согласно кантов

скому толкованию, одинаковые у всех человеческих ин

дивидов, независимые, следовательно, от их произвола.

Кант, однако, имел в виду лишь гносеологическую объ

ективность логических форм и категорий: ему и в голову

не приходило превращать их во вневременное, независи

мое от человечества, идеальное царство абсолютных сущ

ностей, аналогичных платоновскому трансцендентному

миру идей-архетипов. Еще более чужда была Канту

интуитивистская концепция «сущностного видения»

(W esenschau); он высоко ставил логическое мышление,

видя в нем единственное средство научного познания

явлений.

Учение Канта исключало также пресловутый, по

черпнутый из арсенала схоластики тезис об интенцио-

нальности «чистого сознания». Содержание нашего зна

ния, согласно Канту, дано извне, т. е. посредством

ощущений, возникающих в результате воздействия объ

ективной реальности, «вещи в себе». Априорна, т. е. при

надлежит «чистому сознанию», лишь форма этого зна

ния. С точки зрения Канта, нелепо говорить об априор

ной сущности звука, цвета и т. п. Еще более нелепо

допускать существование априорных, т. е. предшествую

щих опыту и независимых от него, переживаний, напри

мер страха, озабоченности, отчаяния и т. п. Кантовское

представление об аффектах неразрывно связано с допу

щением внешнего мира, который «аффицирует» наши

чувства.

Гуссерль довел до предела субъективизм и априоризм

Канта, окончательно извратил существо логических форм

и их отношение к чувственным данным.

¿Следуя гуссерлианской феноменологии, экзистенциа

листы прежде всего заключают в скобки внешний мир,

объективную реальность и таким образом истолковывают

существование как «человеческую реальность», особого

рода переживание, которое должно быть понято из са

мого себя. При этом «существование», хотя и сводится

к голой субъективности индивидуума, понимается как

нечто объективное в субъективном (вполне в духе Гус

серля!), поскольку каждый человек не по своей воле при

ходит в этот мир и обычно не по своей воле из него ухо

дит.

В отличие от Гуссерля экзистенциалисты не интересу

ются идеальным царством логических сущностей; их

интересует главным образом феноменологическое истол

кование переживаний. Такая постановка вопроса озна

чает «углубление», доведение до конца иррационалисти-

ческих тенденций гуссерлианства, отказ от интеллекту

альной интуиции, принижение познавательного значения

логических форм и категорий и выдвижение в качестве

основных источников знания такого рода чувственных

данных, кото|\ые по самой природе своей не могут давать

образов внешнего мира, таковы страх, отчаяние и подоб

ные нм негативные эмоции. Сущность феноменологиче

ской интерпретации страха, озабоченности и т. п. сводит

ся к тому, что эти переживания полностью отрываются

от внешнего мира и в силу этого становятся атрибутив

ной (или даже субстанциальной) характеристикой чело

веческого существования,]

Если Беркли превращал объективные качества пред

метов в ощущения (т. е. в нечто субъективное), то экзи

стенциалисты, напротив, превращают субъективные со

стояния сознания индивида в «объективные» характери

стики всего того, что индивидом воспринимается. На

первый взгляд эти концепции прямо противоположны

друг другу; в действительности это одна и та же кон

цепция сведёния объективного к субъективному, но

изложенная по-разному. Тождество этих концепций

заключается в том, что реальность истолковывается

лишь как само себя переживающее существование чело

века.

Однако у Беркли речь шла об отождествлении вещей

с чувственными восприятиями, которые их отражают.

Иными словами, Беркли выдавал объективное содержа

ние чувственных восприятий за нечто субъективное. Эк

зистенциалисты идут еще дальше, поскольку в отличие

от Беркли они не эмпирики, сенсуалисты, а иррациона-

листы. Они не придают значения зрительным, тактиль

ным и иным чувственным образам предметов; последние

рассматриваются как особая (неадекватная) форма вну

тренних переживаний, т. е. опять-таки страха, тревоги,

озабоченности и т. д.

|Все сказанное выше позволяет сделать вывод, что

экзистенциализм не следует смешивать с традиционным

философствованием о жизни и смерти, с различного рода

мировоззренческими выводами из факта смертности че

ловеческого индивида, которые делались философами

еще в древности^

В новое время многие мыслители, исходя из того что

человек смертен, приходили к выводу, что жизнь лишена

смысла и подлинной ценности. Пессимистические концеп

ции, возникавшие в различные исторические эпохи, почти

во всех случаях исходили из представления о хрупкости,

временности существования индивида.

В учении французских материалистов XVIII в. кон

статация человеческой смертности является одним из

исходных принципов гуманистического мировоззрения,

обосновывающего необходимость разумного переустрой

ства общественной жизни с целью обеспечения каждому

человеку максимума счастья в его неизбежно кратковре

менной жизни.

И. И. Мечников в своих «Этюдах об оптимизме», ха

рактеризуя воззрения различных мыслителей на смерть

человека, подвергает критике пессимистические выводы,

которые делаются ими из этого факта, противопоставляет

им свой оптимизм, основанный на научном убеждении

в возможности относительно значительного продления

человеческой жизни, благодаря чему смерть человече

ского индивидуума станет как бы естественным завер

шением его жизни, в значительной мере исчерпавшей

свои многообразные личные способности. В том же духе

рассуждает и американский прогрессивный мыслитель

К. Ламонт в своей книге «Иллюзия бессмертия». Отказ

от этой иллюзии, утверждает он, поможет человеку

успешнее бороться за свои земные идеалы и сделает

возможным разумное примирение с трагическим фактом

его неизбежной смертности.

Экзистенциалисты же считают, что человеческие стра

дания коренятся в независимом от внешнего мира «экзи

стенциальном опыте» индивида. Ссылка на опыт («экзи

стенциальный») носит совершенно двусмысленный ха

рактер, поскольку из этого «опыта» исключается все то,

что воспринимает субъект извне. К тому же такие чув

ства и качества, как радость, удовлетворение, творческие

способности, и связанное с ними наслаждение трудом не

рассматриваются экзистенциалистами как априорные;

соответственно этому они исключаются из основного

«интимного» содержания личной жизни и по существу

обесцениваются. Это-то и подтверждает ту мысль, что

главное в экзистенциалистской концепции — учение об

априорности («экзистенциальности») страдания и, сле

довательно, о невозможности его хотя бы частичного пре

одоления. Это означает отрицание не только возможно

стей индивида в рамках определенной социальной среды,

но и отрицание какого бы то ни было значения социаль

ного прогресса для внутренней жизни индивида. С точки

зрения экзистенциализма общественная жизнь индивида,

сколь бы ни была она значительной и плодотворной и

какое бы удовлетворение она ему ни доставляла, ни

в малейшей мере не снимает мучительности его страда

ний, хотя и создает видимость этого снятия, в которой

пытается найти себе убежище этот индивид.

Таким образом, ядро экзистенциалистского учения

составляет априористская теория аффектов, принципи

ально отличная от того философского учения о страстях,

которое разрабатывалось идеологами прогрессивной бур

жуазии XV II— XVIII вв. Спиноза в своем учении об

аффектах исходил из признания внешнего мира, воздей

ствующего на человека и вызывающего в нем ощущения

удовольствия или неудовольствия, различными видами

которых являются радость, надежда, страх, отчаяние

и т. Л. «Природа или сущность аффектов, — утверждает

он, — не может быть объяснена через одну только нашу

сущность или природу, но должна определяться могуще

ством, т. е. природой внешних причин в соотношении

с нашей» К

Экзистенциалисты в отличие от Спинозы пытаются

объяснить природу аффектов «через одну только нашу

сущность». Но, не ограничиваясь этим, они пытаются

объяснить само существование внешнего мира и его воз

действие на нас опять-таки «через одну нашу сущность».

Эта субъективно-идеалистическая концепция аффектов

оказывается, таким образом, теоретической основой субъ

ективно-идеалистической трактовки чувственно воспри

нимаемого мира, за пределами которого допускается

трансцендентное «бытие-в-себе».

Спиноза рассматривал страх, отчаяние и другие нега

тивные эмоции как проявление бессилия духа, как пас

сивные состояния, вызванные смутными восприятиями,

как духовное рабство, которое существует лишь постоль

ку, поскольку человек не руководствуется своим разумом.

Кто действует под влиянием страха и других негативных

эмоций, тот, согласно учению Спинозы, не свободен.

Лишь руководствуясь разумом, человеческая личность

освобождается от страха и становится свободной, т. е.

способной к самоопределению. «Человек свободный, —

говорит Спиноза, — ни о чем так мало не думает, как

1 Б. Спиноза. Избранные произведения в двух томах, т. 1. М.,

1957, стр. 546.

; ó смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о

смерти, а о жизни» К

Экзистенциализм и здесь выступает полной противо

положностью спинозизма. Бессилие духа рассматривает

ся экзистенциализмом как подлинное человеческое су-,

ществование, а смутные восприятия — как единственно

адекватные (в отличие от ясных и отчетливых, которые

согласно этой точке зрения чисто иллюзорны). Страх, по

учению экзистенциалистов, является источником свобо

ды, а разум со свободой несовместим. Соответственно

этому и мудрость (экзистенциалистская) заключается в

том, чтобы размышлять о смерти. Только таким образом,

полагает экзистенциалист, можно научиться правильно

жить.

С точки зрения экзистенциализма обезличивающее

влияние общества может быть в известных пределах

преодолено человеческой личностью лишь тогда, когда

она живейшим образом ощутит свою смертность, загля

нет в эту бездонную пропасть, у края которой «экзисти-

рует» человек. Спора нет, человек должен смело см о

треть в глаза смерти, должен быть мужественным, спо

собным на героизм вплоть до самопожертвования. Но

все дело в том, что экзистенциалист призывает глядеть

в глаза смерти лишь для того, чтобы почувствовать

страх, который не ведет ни к мужественным действиям,

ни к разумному пониманию действительности. И конеч

но, меньше всего страх помогает человеку осознать

подлинную ценность своей жизни, преодолевать порож

даемое антагонистическими общественными отношения

ми обезличивание человеческой индивидуальности.

Некоторые буржуазные исследователи и критики эк

зистенциализма рассматривают это учение как возрож

дение в современных исторических условиях антиэссен-

циалистской философии2. Основоположникэссенциализ-

ма Платон утверждал, что сущность (трансцендентные

1 Б. Спиноза. Избранные произведения в двух томах, т. 1,

стр. 576.

2 См., например, P. Foulquié. L’Existentialisme. Paris, 1963.

В отличие от «феноменологического эссенциализма» Э. Гуссерля

экзистенциализм, по мнению П. Фулкье, является феноменологи

ческим отрицанием эссенциализма. В этом, в частности, Фулкье

усматривает один из главных пороков экзистенциалистской фи

лософии.