Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм

Подождите немного. Документ загружается.

преходящего сущего, не восходит к бытию. Но есть еще,

заявляет он, и другая сущность. Это сущность «бытия»,

в котором имеет основание все сущее. Таким образом,

«сущность» приобретает у Хайдеггера вербальный, т. е.

чисто словесный, характер.

Вот эта мистическая сущность «бытия сущего», кото

рую можно «узреть» лишь иррационально, и интересует

Хайдеггера. Открыто признать себя иррационалистом

Хайдеггер не желает. Он делает вид, что хочет преодо

леть рационализм и иррационализм. Критикуя рациона

лизм, Хайдеггер добавляет: «Иррационализм, являясь

противоположностью рационализма, видит лишь искоса

то, в отношении чего рационализм слеп» К Как видно,

даже пытаясь отмежеваться от иррационализма, Хай

деггер все-таки отдает предпочтение именно иррациона

лизму. И не случайно он вопрошает: «Какой страх

является сегодня большим, чем страх перед мышле

нием?» 2

Скорбя о мнимом бессилии разума, Хайдеггер высту

пает также против логики, предрекая ей гибель: «Если,

таким образом, сила разума терпит крушение в вопросе

о ничто и бытии, то вместе с этим решается и судьба

правомерности «логики» в пределах философии. Идея

«логики» распадается в вихре более коренной пробле

мы»3, т. е. экзистенциалистского вопроса о бытии.

Не доверяет разуму также и Ясперс. Он сожалеет о

том, что мышление может вторгаться в качестве «по

мехи» и ту область человеческого существования, где

якобы господствует иррациональная интуиция, что оно

может придавать инстинктам «неуверенность».

Однако Ясперс в отличие от Хайдеггера стремится

убедить читателей, что его философия не чужда разуму,

что разум и экзистенция образуют «большие полюсы на

п и т о бытия»4.

Заметное влияние на Ясперса, так же как и на Хай

деггера, оказала феноменология Гуссерля. Описывая

« вой путь от психиатра к экзистенциальной философии,

<hi отмечает, что еще в 1909 г. познакомился с лекциями

1 AÍ. Heidegger. Sein und Zeit, S. 136.

v M. Heidegger. H olzw ege. Frankfurt a. M., 1950, S. 66.

M. Heidegger. W as ist Metaphysik? S. 36— 37.

4 K. Jaspers. Vernunft und E xistenz, 1949, S. 48.

Гуссерля. «Его феноменология как метод, — пишет Яс

перс, — плодотворна, так как я мог применять ее для

описания переживаний душевнобольных» Однако поз

же, уже опубликовав несколько феноменологических ра

бот об обмане чувств у сумасшедших и их пережива

ниях, Ясперс, по его словам, разочаровался в Гуссерле

как философе. Рассказывая о своей встрече с ним в

1913 г., Ясперс пишет, что Гуссерль «принял меня дру

жески, хвалил и — к моему удивлению — обходился со

мной как со своим учеником. Я спросил несколько упря

мо: «Что такое собственно феноменология, это мне

неясно». Гуссерль ответил: «Вы отлично применяете

феноменологию в своих произведениях. Вам нет нужды

знать, что это такое, если Вы правильно это делаете.

Действуйте и дальше так!»2

Объективной действительности Ясперс противопо

ставляет понятие мира как «места, где проявляется язык

трансценденции»3, господствующей над миром. Для

Ясперса мир и все, что в нем происходит, является тай

ной. Окружающие человека предметы — это таинствен

ные знаки, язык «шифра», посредством которого боже

ственная трансценденция говорит с людьми: «Все, что

есть, может быть шифром»4. Для того чтобы прочесть

этот шифр, нужно иметь ключ, который, оказывается,

находится не в мышлении, а в «экзистенции». Все объ

ективное в познании он обозначает презрительно-иро

ническим выражением «скорлупа» (Gehäuse), реальный

мир для него — обманчивая видимость, нечто застывшее

и мертвое.

Так, уже в своем втором крупном философском про

изведении— «Психология мировоззрений» (1919) — Яс

перс пишет: «Всякое сформулированное учение о целом

(т. е. о бытии. — А. М.) становится скорлупой, лишает

оригинального переживания пограничной ситуации и

подрывает возникновение тех сил, которые активно

ищут смысл бытия... в своем опыте, чтобы на их место

водворить спокойствие разгаданного и совершенного,

успокаивающего душу мира, который вечно имеет тепе

1 K. Jaspers. Rechenschaft und Ausblick. München, 1951, S. 327.

2 Там же, стр. 328.

3 K. Jaspers. Von der W ahrheit, S. 106.

4 Там же.

решний смысл» т. е. который имеет якобы неизменный,

закостенелый характер.

Таким образом, Ясперс, во-первых, отрицает возмож

ность того, чтобы «истинное» бытие могло быть сфор

мулировано в виде научной системы: экзистенциализм

этим не занимается, так как, дескать, всякая система,

построенная разумом, является чем-то окаменелым, ко

нечным; во-вторых, объективный мир для Ясперса не

является истинным, так как он имеет предметный харак

тер. Эта точка зрения направлена прежде всего против

материалистической философии, настаивающей на пред

метности существующего и объективном характере этой

предметности. Ясперс же ищет то «истинное» бытие, ко

торое не является предметом и никогда им не может

стать. Естественно поэтому, что он не может о нем ска

пать ничего, кроме теологической банальности: «.. .под

линное бытие есть трансценденция (или бог)»2.

В отличие от Хайдеггера, который стремится увидеть

«отблеск бытия» в языке, в философском анализе слов,

Ясперс в поисках «подлинного бытия», называемого им

также трансценденцией, призывает обратиться к трем

источникам: мифам, теологии и истории идеалистической

философии. Наука выбрасывается за борт. По Ясперсу,

пс следует пытаться определить бытие посредством по

нятий, это все равно никому не удастся. Философия,

говорит он, должна искать и мире символы, «шифры»,

являющиеся якобы своеобразным «языком», посредством

которого даст :ншт1. о себе трансценденция. Поэтому

задача философии состоит в том, чтобы находить эти

л; шифры» и тем самым получать возможность увидеть

если не само бытие, то хотя бы «свет бытия», поскольку

• Оытис, как таковое», познать невозможно и оно может

г>ыть выражено лишь в символах.

Ясперс считает, что в противоположность мыслителям

прошлого, верившим в универсальную значимость своих

идеи и отклонявшим все противоположные системы, что-

Гн,1 утвердить свою, историку философии нужно стре

м и т ь с я воспринять из всех великих философий «сердце-

вину истины», «шифры», отклоняя претензию этих систем

1 К. Jaspers. Psychologie der W eltansch auungen, 1922, S. 254.

K. Jaspers. Der philosophische Glaube. Zürich, 1948, S. 29.

на общезначимость. Поэтому, кстати говоря, некоторые

буржуазные апологеты экзистенциализма называют уче

ние Ясперса «философией философии», доходя до смехо

творных утверждений, будто «в лице Ясперса философия

достигла своего самосознания»

По мнению Ясперса, в центре внимания историка

философии должны быть не только и не столько фило

софские системы, сколько сами философы, степень и

сущность их величия, т. е. те «великие философы», мыш

ление которых, по Ясперсу, определило историю чело

вечества.

Ясперс прямо заявляет, что он противник идентич

ного, объективного изложения философских систем и

идей. Объективность, по его мнению, уместна разве что

в области научного познания, но не в философии. Чтобы

раскрыть шифры «подлинной жизни» в истории фило

софии, нужно не объективно-историческое знание о про

шлых философских системах (которое приводит лишь к

«маскараду прошлого»), а «субъективная объектив

ность», т. е. такая объективность, которая достигается

лишь посредством «проясняющей себя субъективности».

Общеобязательная объективная истина изображает

ся Ясперсом враждебной индивидууму, его правдивости.

Но если наша вера в истины объективного мира («скор

лупы») ведет к «неправдивости» и даже представляет

опасность, то где же тогда искать истину? Ясперс дает

следующий ответ: истину и подлинность следует искать

только внутри индивида, обращенного исключительно к

самому себе и отрицающего все «внешнее».

Утверждая, что бытие никогда не «дано» как объект,

а скорее непосредственно переживается в момент кру

шения дискурсивного разума, пытающегося познать это

бытие, экзистенциалисты вполне определенно становятся

на субъективно-идеалистические позиции. Однако было

бы неточно определить философию экзистенциализма

лишь как субъективный идеализм.

Во-первых, в экзистенциализме нередки выходы к

объективному идеализму и квазиобъективизму. Во-вто

рых, экзистенциализм является не просто субъективным

идеализмом, а особой его разновидностью, именно ирра-

1 «K arl Jaspers», herausgegeben von P . Schlipp. S tu ttgart, 1957,

S. 96.

ционалистической; и в этом смысле он противоположен

рационалистическому субъективизму. В-третьих, экзи

стенциализм отличается от «классической» формы субъ

ективного идеализма — сенсуалистического субъекти

визма. В философии экзистенциализма ощущения уже

не играют той роли, которую они играли, скажем, у

эмпириокритиков и других субъективных идеалистов.

Предметом философствования у экзистенциалистов ста

новятся не ошхщ^ния, а переживания отдельной лич

ности, они интересуются лишь миром саморефлексий

индивидуума. Под саморефлексией они понимают на

блюдение и восприятие «внутренней деятельности нашей

души». Тот простой факт, что человек имеет возмож

ность спрашивать себя, внутренне соотноситься с самим

собой, экзистенциалисты абсолютизируют, мистифици

руют и превращают в особую заботу^ичности,. Внутрен

ний мир, открывающийся в акте саморефлексии, они

считают единственно связанным с сущностью индивида,

его поисками «подлинного» бытия.

Экзистенциалисты считают, что для человека пред

ставляют ценность только его переживания, чувства,

эмоции. Однако их интересуют не переживания вообще,

не все переживания, а лишь те, которые, с их точки зре

ния, имеют отношение к экзистенции, а именно: забота,

страх, скука, покинутость, отчаяние и т. д. Эти пережи

вании субстантивируются, оптологизируются и выдаются

;»!! некие априорные способы человеческого существова

ние. «Приоритет» в отношении этой разновидности субъ

ективного идеализма принадлежит все тому же Кьерке

гору, утверждавшему, что истину следует искать как

раз в субъективности, в переживаниях индивида, что

нет никакой объективной истины.

Экзистенциализм — это не философская система, в

которой решаются проблемы человека и его отношения

к миру, а философствование по поводу этих проблем,

уклоняющееся от их окончательного решения. Филосо

фия экзистенциализма, по Ясперсу, возможна лишь в

том случае, «если она по своему объекту останется бес

почвенной. Она пробуждает то, чего она не знает, она

просветляет и движет, но она не фиксирует...»1. Еще

1 K. Jaspers. Die geistige Situation der Zeit. Berlin, 1931, S. 146.

более категорически высказывается Хайдеггер, согласно

которому задача философии сводится“~к тому, чтобы

«оставлять исследование посредством вопросов откры

тым» К Не случайно его главное произведение «Бытие

и время» вместо выводов заканчивается целой серией

вопросительных предложений. И дело, собственно, не

в том, что экзистенциализм ставит эти вопросы (нередко

реальные и заслуживающие внимания), а в том, что ука

зываются дезориентирующие пути их решения.

1 М Heidegger. K ant und das Problem der M etaphysik, S. 235.

ÏI. П. Гайденко

Проблема интенциональности

у Гуссерля

и экзистенциалистская

категория трансценденции

! Категория трансценденции занимает важное

^место в экзистенциалистской онтологии. Эта

категория является составной частью многих

философских построений экзистенциалистов:

будь то проблема бытия и его отношения к

сущему, проблема «ничто» и ее связь с чело

в е ч еск о й свободой или рассмотрение времен

ности и историчности. Но если мы попытаемся

истолковать трансценденцию по аналогии с

тем значением, которое она имела в класси

ческой философии, например у Канта, то мы

не поймем смысла экзистенциалистских по

строений. В то же время сами экзистенциа

листы не дают достаточно однозначного опре

деления этого понятия. Более того, читая Яс

перса, а затем Сартра, убеждаешься, что эти

философы вкладывают в понятие трансценден

ции различный смысл, хотя в каких-то момен

тах оба смысла совпадают.

Поэтому лучше всего проникнуть в содержа

ние понятия трансценденции путем рассмотре

ния той философской традиции, из которой

оно заимствовано. При этом оказывается воз

можным не только установить происхождение

понятия трансценденции, но и проследить ту

трансформацию, которую оно претерпело в

ходе усвоения его экзистенциализмом.

Понятие трансценденции в том его значении,

в каком оно употребляется экзистенциалиста-

ми, впервые появляется у Гуссерля и выступает в его

философии как понятие интенциональнотуг В работах

позднего Гуссерля, особенно в неопубликованных ру

кописях, которые сейчас привлекают к себе все большее

внимание исследователей, проблема интенциональности

выступает в несколько новом свете, ее трактовка Гуссер

лем в последние годы существенно отличается от той

ставшей уже традиционной трактовки, которая основы

вается на более ранних работах Гуссерля, в частности

на «Логических исследованиях».

Однако, для того чтобы понять, что такое интенцио-

нальность и какую роль она играет в системе позднего

Гуссерля, следует сначала рассмотреть некоторые пред

посылки философии Гуссерля. ^Исходным принципом,

составляющим, так сказать, методологический фунда

мент феноменологии Гуссерля, является принцип очевид-

ностиАМожно указать, пожалуй, только двух мыслите

лей, у^которых очевидность выступала в качестве основ

ной методологической предпосылки, — это Декарт и

Гуссерль; не случайно Гуссерль так часто обращался к

Декарту. «В самом широком смысле очевидность озна

чает всеобщий «прафеномен интенциональной жизни»» 1.

Очевидно то, что дано непосредственно; поэтому непо

средственное знание, как самое изначальное, лежит

в основе всякого другого знанця^ ««Непосредственное»

вйдение, не только чувственное, эмпирическое видение,

а вйдение вообще... есть последний законный источник

всех разумных утверждений»2.

Непосредственность, однако, необходимое, но недо

статочное условие очевидности; все, что очевидно, —

непосредственно; но не все, данное непосредственно, яв

ляется также очевидным. Например, чувственно данный

предмет, хотя он и представляется нам данным непосред

ственно, подлинной очевидностью не обладаем

Этот способ рассуждения Гуссерля совпадает со спо

собом рассуждения Декарта, для которого очевидно

(а тем самым и истинно) лишь то, что ясно и отчетливо

дано нашему умственному взору. Что же касается эмпи

1 Е. Husserl. Cartesianische M editationen, Bd. I. H aag, 1950,

S. 92.

2 E. Husserl. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phä

nomenologischen Philosophie. H usserliana, 3, S. 44.

рических предметов, то, хотя они и даны нам непосред

ственно, наше знание о них является смутным и пута

ным. Однако аналогия между Декартом и Гуссерлем на

этом и кончается; ибо, хотя методологический принцип

ясного и отчетливого мышления и кладется в основу рас-

суждений того и другого, при попытке систематически

обосновать этот принцип и затем осуществить его мысли

тель XVII и мыслитель XX в. существенно расходятся.

J У Гуссерля способом достигнуть подлинной очевид

ности служит редукция. По его мнению, редукция

должна устранить, исключить то, что не является «са

мим предметом», вынести все это «за скобки»; с помо

щью редукции Гуссерль стремится реализовать свой

лозунг: «К самому предмету!»

Но для того чтобы произвести редукцию, надо сна

чала определить ту сферу, к которой затем она должна

быть применена. Поскольку очевидность есть характери

стика того, что дано нам в опыте (опыт Гуссерль рас

сматривает как нечто данное сознанию непосредственно,

как опыт сознания), то следует прежде всего выяснить,

что является самой первоначальной формой опыта, той

формой, которая лежит в основе всех других и видо

изменения которой представляют собой все эти другие

формы. Таким изначальным опытом, по мнению Гуссер

ля, является восприятие. «Т7

пШ ^ ю^&ои~н5н^ч^лыюстн

есть восприятие»1:

Почему именно восприятие является, но Гуссерлю,

самой первоначальной формой опыта? «Восприятие, —

пишет он, — это такой модус сознания, в котором то, что

в нем осознанно, обнаруживается как оно само. Оно

обнаруживает себя, как бы говоря: «вот я само», изна

чально, совершенно непосредственно оно сам о... Вос

приятие как сознание «самого предмета»2.

Однако, чтобы воспринятое было очевидным, сле

дует «вынести за скобки» все его эмпирическое содер

жание; в результате редукции мы получим так назы

ваемое чистое восприятие, предметом рассмотрения

теперь будет, выражаясь языком Канта, сама форма

1 Е. Husserl. Manuskript, В/5, IX, S. 14 (здесь и далее неопуб

ликованные рукописи Гуссерля цитируются по кн.: G. Brand.

Welt, Ich und Zeit. H aag, 1955).

2 E. Husserl M anuskript, C7, II, S. 12.

восприятия, т. е. те условия, при наличии которых впер

вые становится возможным эмпирический акт восприя

тия.

Таким образом, редукция для Гуссерля оказывается

тем способом, с помощью которого он последовательно

отбрасывает все эмпирические, случайные моменты,

имеющие место в любом акте, совершаемом сознанием,

и тем самым получает чистую форму этого акта, то

трансцендентальное условие, без которого этот акт был

бы невозможен. В результате своего рассмотрения Гус

серль приходит к выводу, что чистое восприятие не мо

жет быть восприятием какого-либо отдельного предмета.

«Парадоксально и в то же время несомненно, что не

существует опыта в самом простом смысле — как опыта

относительно вещи, посредством которого мы, впервые

постигая эту вещь, узнавая о ней, не «знали» бы о ней

уже заранее больше того, что мы при этом узнаем» К

Такое знание о предмете, данное до всякого опыта, Гус

серль называет горизонтом этого предмета2. Подобно

тому как у Канта априорные формы чувственности пред

шествуют всякому эмпирическому восприятию, состав

ляя условие возможности этого восприятия, у Гуссерля

горизонт предмета есть то, что составляет как бы пред

варительное знание об этом предмете. Чистое восприятие

представляет собой не восприятие какой-либо вещи, а

восприятие ее горизонта. Но здесь уже нельзя говорить

о восприятии в общепринятом смысле слова: как о полу

чении извне той или иной информации, тех или иных

знаний, представлений и т. д., ибо у Гуссерля речь идет

о том, что является условием возможности получения

какого бы то ни было знания вообще и что составляет,

говоря словами Гуссерля, «бытийный смысл» предмета.

Чистое восприятие как восприятие этого «бытийного

смысла» представляет собой скорее рефлексию, или так

называемое имманентное восприятие. Именно имманент

ное восприятие есть «средство феноменологии, ибо толь

ко оно вводит нас в сферу того, что должно быть иссле

довано феноменологически»3.

1 Е. Husserl. M anuskript, А, V II, S. 8.

2 Понятие горизонта экзистенциалисты позаимствовали у Г ус

серля.

3 G. Eigier. M etaphysische Voraussetzun gen in H usserls Zeit

analysen. Meisenhein am G lan, 1961, S. 60.