Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм

Подождите немного. Документ загружается.

идеи, архетипы) предшествует существованию. Против

этой концепции возражал уже Аристотель, доказывав

ший, что сущность неотделима от того, что существует,

внутренне присуща ему.

Как относится экзистенциализм к эссенциализму? Он

отрицает как объективность существования, так и объ 

ективность сущности. Поэтому утверждение Ж.-П. Сар

тра о том, что существование предшествует сущности *,

означает лишь то, что человеческая субъективность есть

первичное, определяющее то, чем человек становится,

т. е. его сущность. Таким образом, экзистенциализм пе

ремещает спор между эссенциалистами и их противни

ками в субъективную плоскость: там речь шла о сущно

сти и существовании вне и независимо от человеческого

создания, здесь все сведено к самосознанию единичного

индивида, которое совершает выбор, принимает решение

и тем самым становится какой-то сущностью. Действи

тельная проблема — отношение явления и сущности —

отбрасывается. Единичный человеческий индивид рас

сматривается как творец самого себя и всего другого:

у него нет никакой сущности, которая отличала бы его от

всего другого, никакой «природной», т. е. заранее дан

ной, сущности, никакой социальной сущности, ему лишь

свойственно свободное, самоопределяющееся существо

вание, т. е. голая субъективность.

Когда Ж.-П. Сартр утверждает, что человек не нож,

созданию которого предшествует идея ножа («сущ 

ность»), вследствие чего нож может быть только ножом

и ничем другим, то это, конечно, не вызывает возраже

ний. Продолжая сравнение Сартра, можно сказать, что

человек не растение, не минерал, но как активно дей

ствующее, преобразующее мир (и самого себя) общ е

ственное существо способен к самоизменению, к творче

ству: в известных пределах он творит также самого себя.

В этом смысл известного положения Маркса и Энгельса:

труд создает человека. Это положение имеет не только

исторический смысл. Каждый индивидуум своим трудом,

своей деятельностью, совершающейся в определенных

объективных условиях и зависящей от его собственного,

объективно обусловленного состояния (возраст, здоровье,

1 J.-P. Sartre. L’Existentialisme c’est un humanisme, p. 6—9.

природные задатки и т. п.), самоопределяется, становится

определенным человеком в профессиональном, мораль

ном, политическом и других отношениях. Но это измене

ние человеческой сущности не дает никакого основания

для экзистенциалистского утверждения: у человека нет

сущности, человек — это существование.

Буржуазные философы обычно утверждали, что че

ловеку присуща некая неизменная, раз навсегда данная

природа. Философия марксизма опровергла это метафи

зическое положение, служившее сплошь и рядом аполо

гии эксплуататорского общества, и доказала, что чело

век, изменяя природу и общественные отношения, изме

няет тем самым и свою сущность. Однако экзистенциализм

не извлек положительного вывода из этой великой ис

тины, открытой марксизмом. Вслед за иррационалисти-

ческой «философией жизни» экзистенциализм отрицает

объективную основу человеческой индивидуальности,

субъективности, самосознания. Отрицание человеческой

сущности оказывается, таким образом, не более чем

иррационалистической концепцией свободы как «чистого

произвола». При этом экзистенциализм, как это ни пара

доксально, претендует на преодоление. .. иррационализ

ма. Признавая превосходство иррационализма над ра

ционализмом, М. Хайдеггер тем не менее упрекает ирра

ционализм в «косоглазии», в неспособности прямо видеть

истину и претендует на «исправление» этого его недо

статка *. В действительности же экзистенциализм усугуб

ляет пороки, присущие прежнему иррационализму, дово

дит до предела его основную антинаучную, антиинтел-

лектуалистическую, враждебную подлинному гуманизму

тенденцию.

1 М. Heidegger. Sein und Zeit. Tübingen, 1936, S. 136. Эта и

другие аналогичные высказывания М. Хайдеггера дали основание

одному из французских критиков экзистенциализма назвать этого

явного иррационалиста «интеллектуалистом вопреки самому себе»

(/. Maire. Une regression mentale. Paris, 1959, p. 165). Ж. Мэр

обнаруживает «интеллектуализм» Хайдеггера в том, что для обос

нования своей явно антиинтеллектуалистической философской по

зиции он применяет в высшей степени изощренные, утонченно

интеллектуальные приемы.

Экзистенциализм и кризис

буржуазной философии

Кризис буржуазной философии — факт почти общ е

признанный не только в марксистской, но и в антимар

ксистской литературе. Это не значит, конечно, что бурж у

азные философы осознают действительное содержание

этого кризиса и его связь с определенной конкретно-исто

рической ситуацией. Констатируя факты, они мистифи

цируют их причины. «Итак, — заявляет, например, И. Тис-

сен,— нельзя сказать, что наш специфический духовный

кризис есть лишь следствие общественно-политических

потрясений или что он начинается уже с эпохи просвеще

ния. Речь идет о тотальном кризисе ценностей и норм

в духовной и в особенности философской сф ер е»1.

Ф. Хайнеман, который в 1929 г. ввел в оборот термин

«экзистенциализм» и с тех пор стал, так сказать, исто

риографом этого философского течения, в книге «Фило

софия в 20 столетии» утверждает, что кризис филосо

фии — следствие того, что она потеряла непосредственную

связь с верой. Древнегреческая философия «основыва

лась на вере в бытие, космос и его разумность, средне

вековая философия — на вере в бога, сотворение мира,

откровение, философия нового времени — на вере в чело

века и его способность устроить на земле царство

бо ж ь е.. . » 2 Что же касается философии XX в., то ей, по

мнению Ф. Хайнемана, не хватает «субстанции веры».

Современный человек, считает он, не верит в сущности

ни во что и именно поэтому готов поверить во что угод

но. Отсюда-де проистекает крайний раскол в области

верований, проявляющийся не только в философии, но

и во всех сферах жизни, отсюда же множество различ

ных философских учений, которые, однако, не дают фи

лософии подлинного идейного богатства. Создается си

туация, из которой возможны лишь два выхода: «или

бегство в область псевдоверы, спекулятивной фантазии

и риторики, или же пренебрежение к содержательному

1 J. Thyssen. Die Philosophie in der gegenwärtigen geistigen

Krise. Bonn, S. 12.

2 F. Heinemann. Die Philosophie im 20 Jahrhundert. Stuttgart,

1963, S. 265.

знанию и ограничение философии методическими И тех

ническими проблемами» К

Хайнеман умалчивает о том, что уход в область спе

кулятивных фантазий также означает «пренебрежение

к содержательному знанию», а сведёние философии к

«техническим» и «методическим» проблемам (как это

имеет место у современных позитивистов) не исключает

спекулятивных фантазий. Тем не менее он все же «украд

кой» (употребляя выражение Хайдеггера) указывает на

действительное положение вещей: современную буржу

азную философию уже не воодушевляют великие обще

ственные идеалы, она утеряла пафос искания истины,

вдохновлявший ее прогрессивных предшественников, она

не способна развиваться на базе научного знания и на

учно осмысленной общественной практики, она не видит

перспектив общественного развития, а, следовательно,

также и перспектив развития философии. Поэтому кризис

капитализма осознается современными буржуазными

философами как кризис общества вообще, кризис чело

веческого существования, кризис философии, как тако

вой.

Согласно неотомизму, высшие истины содержатся в

христианском вероучении, в откровении божьем, запи

санном в священном писании; и уже в XIII в. «святой»

Фома Аквинский гениально раскрыл и философски ин

терпретировал их смысл. Вся последующая философия

представляла собой непрерывно деградирующее за

блуждение, и задача ныне заключается в том, чтобы,

повернув вспять и достигнув исходного пункта, осмыс

ливать с этих, т. е. средневековых, позиций основные фи

лософские проблемы и современную историческую си

туацию.

Неопозитивизм объявил все исторически сложившиеся

философские проблемы псевдопроблемами, ибо то, что

обычно называется философскими проблемами, возни

кает из неправильного словоупотребления, несовершен

ной структуры «естественного», т. е. стихийно сложив

шегося, языка, неправильного истолкования знаков, из

которых складывается язык. И сама потребность в фи

лософии с этой точки зрения носит своеобразный пато

логический характер. Единственная задача философии,

1 F. Heinemann. Die Philosophie im 20 Jahrhundert, S. 265.

3 - 3 6 2

согласно учению неопозитивизма, разрушать фатально

возникающие философские проблемы, заниматься фило

софией для того, чтобы доказать ее принципиальную не

состоятельность. Конечно, неопозитивисты ставят перед

собой и другие, более благодарные задачи (некоторые из

них непосредственно связаны с новейшими достижения

ми науки), но эт.о уже, не без основания утверждают

они, лежит, собственно, за пределами философии и о б

разует особую область научного исследования.

Экзистенциализм еще в большей мере, чем неотомизм

и неопозитивизм, преисполнен нигилизма. Он, правда, не

ставит религию над философией, не возвещает конец

философии, не претендует на ее «преодоление», не про

тивопоставляет философии «положительное» знание. Его

нигилизм носит иррационалистический характер, и имен

но поэтому «философия существования» представляет

собой наиболее адекватное выражение глубокого кризиса

всей современной буржуазной философии.

Экзистенциалист вполне согласен с неотомистом, про

возглашающим, что вера выше знания. Но он полемизи

рует с неотомистом, пытающимся доказать, что вера в

высшей степени разумна, поскольку-де ее. источником

является божественный разум. С точки зрения экзистен

циалиста, вера по самой природе своей абсурдна, что,

впрочем, нисколько не умаляет ее значения. Экзистен

циализм обесценивает значение науки, характеризуя ее

как «техническое» знание, полезность которого не нахо

дится в каком бы то ни было соответствии с истинностью.

В конечном итоге получается, что экзистенциализм, даже

тогда, когда он полемизирует с религиозным учением,

способствует развитию религиозного умонастроения, ми

роощущения.

Американский теолог Д. Е. Робертс, проповедующий

необходимость создания «новой и конструктивной формы

христианской философии» *, считает, что эта задача мо

жет быть разрешена с помощью экзистенциализма. По

его мнению, экзистенциализм «во всех своих формах мо

жет быть неотразимо интересным для современного хри

стианского мыслителя, поскольку экзистенциализм вы

ступает против тех интеллектуальных и социальных сил,

1 D. Е. Roberts. Existentialism and Religious Belief. New York,

1959, p. 337.

которые разрушают свободу. Он призывает людей уйтй

от удушающих абстракций и механизированного ком

форта. Он приводит нас к самому главному — к внутрен

ним проблемам: что значит быть самим собой, как мы

должны пользоваться нашей свободой, как мы можем

сохранить мужество перед лицом см ерти »1. С точки

зрения теолога, мечтающего вдохнуть в христианство но

вые силы, экзистенциалистский субъективизм, иррацио

налистическая критика «объективной философии», борь

ба экзистенциалистов «против всех форм рационализма»

жизненно необходимы христианству, существованию ко

торого больше всего угрожает научно-технический и со

циальный прогресс.^Экзистенциализм же оказывает «фи

лософскую поддержку христианской вере», поскольку он

представляет собой «решительное отрицание утвержде

ний, согласно которым конструкция логической системы

является наиболее адекватным способом достижения ис

тины»2. Атеистический экзистенциализм ни в малейшей

мере не отпугивает почтенного теолога, ибо эта разновид

ность «философии существования» помогает вскрыть

глубокие корни неверия и тем самым преодолеть его вме

сте с атеистическим экзистенциализмом3. Необходимы,

заключает Д. Е. Робертс, «экзистенциалистские исследо

вания с позиций христианства», ибо такие исследования

помогут блудному сыну, потерявшему веру человеку вер

нуться к богу, постигнуть с помощью экзистенциального,

предельно субъективного опыта, что «само отсутствие

бога есть способ его присутствия, а его молчание пред

ставляет собой таинственный способ разговора сн ам и »4.

Таким образом, экзистенциализм гораздо глубже, чем

неотомизм, выражает фидеистские мотивы современной

буржуазной философии, кризис религиозного сознания и

характерное для современного клерикализма стремление

1 D. Е. Roberts. Existentialism and Religious Belief, p. 4.

2 Там же, стр. 7.

3 Один из критиков атеистического экзистенциализма не без

основания отмечает: «Атеистическая философия Сартра нуждается,

следовательно, в боге, не может от него отказаться хотя бы по

тому, что она его отрицает. Мы имеем здесь теологию с атеисти

ческим индексом (Vorzeichen), теологию, которая лишь по види

мости оггрицает бога, в то время как она на его место ставит

другого бога, а именно человека» (L. Kofler. Das Ende der Philo

sophie. Dortmund, 1961, S. 16).

4 D. E. Roberts. Existentialism and Religious Belief, p. 341.

обновить, подкрепить религию с помощью вненаучной

аргументации. Католицизм и его теология в основе своей

сугубо консервативны: они объявляют фидеизм, т. е.

признание иррациональности веры, религиозной ересью

и пытаются убедить верующих в логической доказуемо

сти бытия божья и ряда других христианских догматов.

Более гибкая протестантская теология широко исполь

зует экзистенциалистский анализ существования, стра

ха, пограничных ситуаций, иины и т. п. Впрочем, и неото

мисты, в особенности западногерманские, начинают все

более решительно прибегать к экзистенциалистскому ис

толкованию человеческой жизни, которое вполне стиму

лирует «тоску по трансцендентному», надежду на загроб

ное существование, неверие в данные науки.

Правда, неотомисты в отличие от экзистенциалистов

пытаются доказать, что отчуждение человека от бога,

природы и своей собственной бессмертной души преодо

л и м с помощью религиозной веры. Но это отличие сви

детельствует лишь о том, что экзистенциализм более ре

шительно, последовательно выражает точку зрения «кри

зисного сознания».

Экзистенциалист вполне согласен и с неопозитивистом,

утверждающим, что философские («метафизические»)

положения лишены научного смысла. Экзистенциалист

идет даже дальше, поскольку он пытается доказать, что

смысл не имеет никакого отношения к жизненной реаль

ности, которая принципиально неразумна и поэтому бес

смысленна. Но эта бессмысленность, этот реально суще

ствующий жизненный абсурд гораздо глубже, значитель

нее всего того, что именуется смыслом и что на самом

деле оказывается с точки зрения экзистенциализма ил

люзией, трусостью, убегающей от зловещей правды жиз

ни, несовместимой с какой бы то ни было рационально

стью.

Неопозитивист отвергает философские положения как

исключающие возможность их научного осмысления,

а экзистенциалист на этом же основании приписывает и,м

высшую (конечно же, иррациональную) ценность, líe

является ли именно поэтому экзистенциализм несравнен

но более явным и глубоким проявлением кризиса бурж у

азного сознания, чем неопозитивизм и другие претендую

щие на научность философские учения современной бур

жуазии?

Неопозитивист утверждает, что философские положе

ния не могут быть ни верифицируемы, ни логически

доказаны. Экзистенциалист и здесь солидаризуется с нео

позитивистом. То, что может быть верифицируемо,—

это, с точки зрения экзистенциалиста, вовсе не истина,

а просто знание о предметах, которые сами-то вовсе не

являются действительной реальностью, а представляют

собой лишь ограниченный человеческой рассудочностью

способ ориентации в том, что не может быть предметом

познания. То, что логически доказывается, представляет

собой, по учению экзистенциалистов, не более чем фик

цию, умозрительное построение, логические предпосылки

которого условны, произвольны, не затрагивают челове

ческого существования. Нетрудно заметить, что аргумен

тация экзистенциалистов не отличается существенно от

неопозитивистской, но это аргументация с иррационали-

стической установкой.

Экзистенциализм, как и иррационализм вообще, пре

небрежительно относится к логике. Экзистенциалистская

критика формальной логики есть в сущности критика ло

гического мышления, его познавательных возможностей

вообще. Связность, последовательность, доказательность

и другие требования обычной логики — все это, по мне

нию экзистенциалистов, не более чем технические пред

писания, соблюдение которых ни на йоту не продвигает

вперед постижение существования. Экзистенциализм,

правда, претендует на создание своей особой «экзистен

циальной» логики, логики интуитивного, феноменологи

ческого познания, которое Ясперс называет озарением

(Erhellung). Однако никакой новой логики экзистенциа

лизм, конечно, не создает. Вся его полемика против ло

гического формализма является лишь оправданием эк

зистенциалистского способа философствования, главные

особенности которого бессистемность, субъективность,

отрицание с помощью различного рода оговорок того,

что утверждалось ранее, совмещение несовместимых по

ложений, фрагментарность, афористичность, подмена

понятий метафорами, неясность, а иногда и явная не

вразумительность выражений, оракульские претензии,

вполне сочетающиеся с агностицизмом и отрицанием

возможности научного предвидения, неоправданные сло

вообразования.

Р. Карнап в своей рецензии па «Бытие и время»

М. Хайдеггера, отмечая все эти особенности экзистенциа

листского стиля, правильно подчеркивает его антинауч

ный характер. Однако Карнап из этой констатации де

лает вывод, с которым согласится любой экзистенциа

лист: экзистенциализм не является философией науки.

Но зато, полагает Карнап, экзистенциализм может быть

«философией жизни», которая по сути своей иррацио

нальна и именно поэтому не может быть выражена в ло

гически ясных научных формулировках. Экзистенциа

листские положения, бессмысленные в научном отноше

нии, обладают, согласно Карнапу, иным, жизненным

смыслом, они подобны музыкальным фразам, которые

также лишены логического смысла, но выражают ирра

циональную субъективность «жизненного чувства».

Карнап, таким образом, оправдывает в известной сте

пени экзистенциалистскую манеру философствования,

признавая тем самым, несмотря на все свои оговорки, йе-

избежность иррационалистической трактовки человече

ской жизни. С марксистской точки зрения такого рода

компромиссная позиция означает отказ от серьезного

анализа вопиющих противоречий экзистенциалистского

учения. Между тем эти противоречия далеко не слу

чайны.

Конечно, противоречия, которыми изобилует экзистен

циализм, в значительной степени свойственны всякому

иррационализму, поскольку последний пытается изло

жить и разъяснить то, что он объявляет невыразимым и

непознаваемым. Но экзистенциализм есть особая форма

иррационализма, претендующая на выход за пределы

разума, не отказываясь при этом от разума. При всей

своей критике научного, абстрактного мышления, несмо

тря на все свои утверждения о том, что существование

невозможно мыслить, экзистенциализм выступает с пре

тензией на глубокое осмысление всего того, что до сих

пор якобы ускользало из поля зрения самых выдающихся

мыслителей. Именно это обстоятельство, т. е. мессиани-

ческая претензия экзистенциализма, вызывает необходи

мость научного анализа присущих ему противоречий.

Экзистенциализм объявляет предметом своего иссле

дования человека, но вместе с тем считает, что человек

непознаваем; многообразные знания о человеке, по мне

нию экзистенциалистов, все далее уводят нас от понима

ния человека. Таким образом, предметом философии,

предметом познания провозглашается то, что непости

жимо.

Экзистенциалисты заявляют, что они изучают отдель

ную, единичную человеческую особь. Тем не менее они

утверждают, что все то, что удается обнаружить в этом

отдельном человеческом существовании, характеризует

всех людей на протяжении всей человеческой истории

безотносительно к изменяющимся условиям их существо

вания, социальным, национальным, половым и прочим

различиям. Они, следовательно, полагают, что абсолют

но единичное является абсолютно всеобщим, но вместе

с тем уверяют, что это абсолютно единичное только мое,

не может быть постигнуто никем другим. Что же в таком

случае остается абсолютно единичным: несомненный

факт, что каждый отдельный человеческий индивид есть

именно отдельный, именно этот индивид или то содержа

ние его существования, которому приписывается общ е

человеческая всеобщность? На этот вопрос экзистенциа

лизм не дает ответа.

Полемизируя с эссенциализмом, экзистенциалисты до

казывают, что человек отличается от любой вещи тем,

что у него нет сущности. Но, утверждая, что страх, экзи-

стирование перед лицом смерти, озабоченность, забро

шенность составляют основные определения существо

вания, экзистенциалисты тем самым претендуют на то,

что ими открыта вечная, неизменная сущность челове

ческого существа.

Превращая существование в сущность, экзистенциа

лист придает этому понятию явно двусмысленный ха

рактер, поскольку сущность, с одной стороны, опреде

ляется как то, что выбирается существованием и яв

ляется поэтому вторичным, а с другой стороны, явно

отождествляется с основными, абсолютно неизбежными,

по его мнению, негативными эмоциями. Эта двусмыслен

ность еще более усугубляется терминологической путани

цей. Так, например, Хайдеггер утверждает: ««Сущ ность»

существования (Dasein) лежит в его экзистенции»1. То

обстоятельство, что Хайдеггер заключает слово «сущ 

ность» в кавычки, ни в малейшей мере не исправляет

положения, поскольку в данной цитате речь идет о прин

ципиальном различии между существованием индивида

1 М, Heidegger. Sein und Zeit, S. 42.