Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм
Подождите немного. Документ загружается.
можность подлинного научного регулирования экономики
капитализма сопровождается небывалой бюрократиза
цией и стандартизацией всей производственной, общ е
ственной и личной жизни человека.
ß философии экзистенциализма своеобразное выра
жение получает как раз тот аспект общего кризиса со
временного капитализма, который связан с последствия
ми бюрократизации многих звеньев управления произ
водством и духовной деятельностью, с нивелирующей
стандартизацией всего уклада буржуазной общественной
жизни.
Одним из характерных признаков этого процесса яв
ляется все усиливающаяся тенденция к обезличиванию
челоаека в различных буржуазных формах групповой
деятельности: корпорациях, партиях, государственных и
частных бюро и т. п. Эта «коллективность» в условиях
эксплуататорского строя оказывается мнимой, фальши
вой, ибо она по отношению к рядовым членам выступает
как внешняя, чуждая сила. Отдельный человек-с-ега
своеобразием и личной свободойцвсе^-белее растворяется
и как бы исчезает в т а к о ^ бюрократически рационали
зированном коллективе. ~
В условиях господства частной собственности резуль
таты деятельности человека п^едр^щЗтотся в нечто само
стоятельное и даже чуж дое'ёму. Отчуждение продуктов
труда приводит к отчуждению человека от общества, че
ловека от человека. Буржуазные общественные инсти
туты и нравственные нормы «отчуждаются» от человека
и выступают для него в виде внешней и чуждой силы.
Все это углубляет разрыв между индивидом как лич
ностью и тем же индивидом как членом определенного
коллектива, между индивидом и буржуазным обществом
в целом.
Духовная ситуация в странах капитала, искаженно
отражающаяся в буржуазном сознании как «деперсона
лизация» и «отчуждение» человека в результате про
гресса техники, служит реальной питательной средой
для экзистенциалистского фщодофствования)
Исходным пунктом этого философствования является
человек, существование которого расщепляется на под
линное и неподлинное. Основой для такого раздвоения
служит указанное выше действительное противоречие су
ществования человека в буржуазном мире — противоре
51
чие между его реальным положением в обществе и его
субъективным миром самосознания (саморефлексии), в
котором он чувствует себя как бы свободным и надеется
найти свое «истинное Я».
Эту возможность саморефлексии, т. е. возможность
человека спрашивать самого себя, внутренне соотно
ситься с собой, экзистенциалисты объявляют «подлин
ным» существованием, экзистенцией (Existenz), тогда
как жизнь в качестве члена общества — «неподлинным»
существованием («Dasein», по терминологии Ясперса,
и «Man», по терминологии Хайдеггера).
Задача, по мнению экзистенциалистов, заключается в
том, чтобы, находясь в неуютном и враждебном человеку
мире, все же найти путь, ведущий к подлинной жизни, к
истинному существованию, источник которого находится
в самом человеке. Они считают, что их теория указывает
путь достижения подлинного существования. Религиоз
ные экзистенциалисты связывают при этом задачу дости
жения подлинной жизни с необходимостью установления
связи с «абсолютным», «трансценденцией», т. е. с богом.
Существование человека в качестве члена обществен
ной организации, по мнению экзистенциалистов, еще не
есть экзистенция (подлинное существование). Экзистен
ция никогда не дана нам готовой, она всегда лишь
задана, ее можно «высветить», достичь, а можно и упу
стить, оставить в «темнице» своего неподлинного суще
ствования. Причем человек может постичь свою экзистен
цию не раз и навсегда, а лишь в отдельные моменты
своей жизни. Тем самым, говорят экзистенциалисты, че
ловек обладает возможностью снова и снова себя про
являть, «проектировать», строить планы своей жизни.
Эту возможность они называют свободой.
Логика экзистенциалистского философствования сво
дится к следующему. Человек находится во враждебном
ему мире, в который он «заброш ен» не по своей воле.
Чтобы достичь подлинной жизни, нужно, по мнению экзи
стенциалистов, отвернуться от этого мира с его «внешне
установленной» моралью и обратить свой взор на самого
себя, свои внутренние возможности. В этом положении
человек начинает более отчетливо сознавать, что он оди
нок и покинут. Тревожное настроение покинутости усу
губляется мрачной мыслью о никчемности жизни и неиз
бежности смерти. Человека охватывает страх (A ngst),
52
который экзистенциалисты отличают от боязни (Furcht).
В отличие от боязни, всегда связанной с каким-либо оп
ределенным объектом, которого боятся, страх как бы бес
причинен, но зато он охватывает не одну какую-нибудь
сторону человеческого существа, а всю личность, потря
сая ее до основания. Человек становится безучастным
в отношении окружающего мира и других людей, чув
ствует себя абсолютно одиноким и безутешным. Это вы
зывает отчаяние, толкающее человека сделать выбор:
или «неподлинное» существование в качестве социаль
ного обезличенного существа, или «подлинное» суще
ствование в качестве самого себя.
Проблема выбора, согласно теории экзистенциали
стов, возникает перед человеком всякий раз, когда он
оказывается в «пограничных ситуациях», к которым Яс
перс относит смерть, страдания, борьбу и вину. Суще
ствование человека всегда находится в определенной
ситуации. Ситуация становится «пограничной», когда че
ловек не может ни совладать с ней, ни разгадать ее. Ука
занные ситуации возникают для человека как непреодо
лимая стена, отбрасывающая его назад — к самому себе,
к экзистенции. Разбиваясь об эту стену и терпя пораже
ние, человек, по мнению экзистенциалистов, именно в та
ком состоянии обретает наконец себя, пробуждается к
экзистенции.
Этот экзистенциалистский анализ, претендующий на
изображение «человека вообще», отнюдь не отражает
действительного умонастроения цельной личности; он
может оказать дезориентирующее влияние на психику
человека с раздвоенным, ограниченно-филистерским
мышлением, на людей, которые в силу тех или иных при
чин теряют веру в добродетель человека, в целесообраз
ность солидарных действий, в силу коллектива. Экзи
стенциализм гипостазирует настроения этих людей, с тем
чтобы укрепить их в ложном миропонимании и обосно
вать их уход от борьбы за высокие идеалы в мир иллю-
Miili и самовнушений.
Противопоставление подлинного и неподлинного спо
собов человеческого существования приняло особенно
резкую форму в ^1^0£0фии.-ХаЙДШ£ра. С одной сто
роны, существование человека, его судьба зависят, по
Хайдеггеру, от непознаваемых сил внутреннего мира
индивида, от экзистенции; в этих силах надо искать воз
53
можность «подлинного» существования. С другой сто
роны, человек существует рядом с «другими», т. е. нахо
дится в обществе; зависимость существования от «общ е
ственности», «будничности», «повседневности» приводит
к «неподлинному» бытию человека, растворению «по
длинного» бытия в «способе существования других».
Неподлинный способ существования Хайдеггер назы
вает существованием в сфере «Man». Этот термин, впер
вые введенный в философию Хайдеггером, образован от
немецкого неопределенного местоимения «man», кото
рое на другие языки не переводится. Выражения с этим
местоимением переводятся безлично (например, man
sagt — говорят). Хайдеггер считает, что этот термин как
нельзя лучше передает характер безличных, «аноним
ных» сил в обществе, опредмечивание человека, овеще
ствление его человеческих функций.
В то же время он заявляет, что концепция «M an» не
имеет отношения к социологии, так как «M an» не со
циологическое, а фундаментально-онтологическое поня
тие. «M an», по Хайдеггеру, — это противоположный по
люс в отношении индивида, его экзистенции. Это понятие
образует резкий контраст в отношении экзистенции,
«подлинного» существования человека.
Пытаясь обесценить и исказить реальное обществен
ное бытие, Хайдеггер утверждает, что оно служит пре
пятствием для «подлинного» человеческого существова
ния, ибо «всеобщая суета» удушает индивида, подавляет
его посредством принуждения со стороны «безличного»,
из которого и вырастает «M an». Бытие «повседневности»,
«господство M an» является небытием.
Хайдеггер с презрением говорит о некоем «господстве
Man», которое осуществляется в коллективизме масс.
Наделяя массы принижающими качествами, он разви
вает теорию «иррационализма масс». Хайдеггер считает,
что в массе нет индивидов, она без мысли и без воли,
в ней все происходит по шаблону, по общезначимым
правилам: думают (Man denkt) и делают (Man tut) так,
как думают и делают все, «другие». Смотрят пьесы, но
сят одежду по моде так, как это делают все. Одним сло
вом, действуют не по формуле «Я есть», а по формуле
«это — всеобщее». «Пребывание друг возле друга, — пи
шет Хайдеггер, -г- полностью растворяет собственное су
ществование в способе бытия «других», так что другие
54
еще более меркнут в своем различии и определенности.
В этой неразличимости и неопределенности развертывает
«M an» свою настоящую диктатуру. Мы наслаждаемся и
развлекаемся так, как наслаждаются другие; мы читаем,
смотрим и высказываем суждения о литературе и искус
стве так, как смотрят и высказывают суждения другие;
но мы сторонимся также «толпы» так, как сторонятся
другие; мы «возмущаемся» тем, чем возмущаются дру
гие» 1.
Формой проявления «господства M an» в повседнев
ной жизни выступают, по Хайдеггеру, пустословие, лю
бопытство и двусмысленность, которые зависят друг от
друга. Будучи подвержены влиянию пустословия, гово
рит он, мы теряем почву под ногами и парим в облаке
слов. Этому пустословию соответствует склонность к по
стоянной смене точки зрения, или, как он называет, «лю
бопытство». Пустословие и любопытство ведут к «дву
смысленности».
Рисуя картину «господства Man», которое якобы
представляет собой главную причину «неподлинного» су
ществования человека, его отчуждения, Хайдеггер вы
ступает с претензией на то, что он изображает общество
вообще и дает радикальную критику современного об
щественного строя жизни. В действительности же он
изображает не все общество, а лишь ту его часть, кото
рой свойственны черты мелкобуржуазного уклада жизни.
Абсолютизируя уродливые черты в психологии и поведе
нии обывателя, Хайдеггер неправомерно наделяет этими
чертами каждую личность. Он хотя и называет некото
рые кризисные явления буржуазно-демократического об
щества, однако не вскрывает действительных причин этих
явлений. Это критика справа, с позиций антидемокра
тизма, ибо причины упадочных явлений буржуазной де
мократии Хайдеггер усматривает в некоей «безответствен
ности» и «своеобразной диктатуре общественности»^
Каким же* путем человек может достичь «подлин
ного» существования? Каждый человек, если он хочет
найти в себе творческое начало, говорят экзистенциали
сты, должен освободиться от данных науки и сложив
шихся моральных представлений, которые угнетают,
сковывают его. Мыслить нужно не посредством понятий,
1 М. Heidegger. Sein und Zeit. Halle, a. d. S., 1929, S. 126— 127.
55
не предметно, а экзистенциально. И это будет уже, соб
ственно, не мышление, а «внутреннее действие», «прак
тика».
Экзистенциалистское понимание практики исходит из
того, что практика — это философское мышление, экзи
стенциальное философствование, истолковываемое как
некое «делание». «Мышление действует, когда оно мыс
лит»
\ — пишет Хайдеггер. Это «делание», с точки зрения
экзистенциалистов, превосходит любое другое понимание
практики. Нечто совершается «посредством моего мыш
ления», говорит Ясперс, ибо «человек познает посред
ством осуществления в мире, посредством внутреннего
действия, посредством решения своей экзистенции, по
средством заклинания трансценденции»2. Ясперс, конеч
но, не отождествляет мышление и действие уже хотя бы
потому, что мышление он рассматривает в специфически
экзистенциалистском плане. Он отличает «мыслительное
созерцание» от «мыслительного действия». «Мыслитель
ное действие», или мыслительный образ действий, дея
тельность посредством экзистенциально-философского
мышления — это и есть, согласно экзистенциалистам,
практика.
Такое понимание роли мышления не имеет ничего об
щего с тем фактом, что мысль не только созерцательна,
но и действенна и что сознание человека, как отмечал
В. И. Ленин, «не только отражает объективный мир, но
и творит е г о » 3.
Проводимое же Ясперсом различие между «мысли
тельным созерцанием» и «мыслительным действием» вос
ходит к Канту, который отличал теоретический разум от
практического разума. Под практическим разумом он по
существу понимал волевой акт. У Хайдеггера и Ясперса
«мыслительное действие» также означает «в ол ю »4, а
«реальным» обнаружением этого «действия» объявляется
иррациональная интуиция.
К. Маркс указывал, что практика не ограничивается
одними лишь «внутренними действиями». Диалектиче
ский материализм, включая в понятие практики общ е
1 М. Heidegger. Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947,
S. 53.
2 К. Jaspers. Von der Wahrheit. München, 1947, S. 312.
8 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 194.
4 K. Jaspers. Von der Wahrheit, S. 308.
56
ственную и прежде всего материальную производствен
ную практику людей, распространяет ее, таким образом,
на ту действительность, которая существует независимо
от нашего сознания.
Этому выводу о характере активной деятельности че
ловека, связанной со все более глубоким познанием дей
ствительности и революционным воздействием на нее,
экзистенциалисты противопоставляют бессодержатель
ное, формальное понимание «решимости», «активности»,
порождаемых «внутренними действиями» индивида и вы
текающих не из познания объективно сложившихся усло
вий, а из недетерминированной внутренней свободы.
Даже многие буржуазные комментаторы экзистен
циализма отмечают деструктивный, антисоциальный ха
рактер экзистенциалистских призывов к активности. Так,
западногерманский философ Ф. Шнейдер пишет: «Экзи
стенциалисты изолируют конечного человека и ограничи
вают его своим «миром». Спрашивается, является ли этот
лишенный сущности, взывающий якобы к самому себе
человек действительным, историческим человеком. Фило
софы-экзистенциалисты призывают к бесцельной, враж
дебной истории активности, которая недооценивает осно
воположное значение природы и общества» К
В условиях повседневного идеологического одурмани
вания масс всеми средствами буржуазной пропаганды,
духовной опустошенности и деморализации буржуазного
сознания призывы к «решимости», «риску» и т. п. чаще
всего вызывают активизацию реакционной деятельности.
* * *
Выше были рассмотрены реальные противоречия че
ловеческого существования в мире капитала, послужив
шие исходным пунктом экзистенциалистской «философии
существования», антиномии «подлинного» и «неподлин
ного» существования человека. Представляется целесооб
разным рассмотреть более подробно понятие «экзистен
ция» («подлинное» сущ ествование)— краеугольный ка
мень философии экзистенциализма. Это понятие является
1 /. Rehmke. Grundriß der Geschichte der Philosophie (Neu
lu*rausgegeben und fortgeführt von Fr. Schneider). Bonn, 1959,
S. 367.
57
той основой, на которой экзистенциалисты возвели все
здание твоей философии, в том числе теорию познания
и онтологию. На мир, говорят экзистенциалисты, нужно
смотреть не сквозь призму научного, понятийного мыш
ления, которое, противопоставляя объект и субъект, не
может раскрыть «смысл бытия», опредмечивает все яв
ления и даже само существование человека, а сквозь
призму экзистенции, в которой снимается противопостав
ление субъекта и объекта.
Анализ понятий «экзистенция» и «трансценденция»
(«подлинное» бытие) дает ключ к определению места
философии экзистенциализма по отношению к двум
основным разновидностям идеализма — субъективному
идеализму и объективному идеализму, а также к пони
манию специфики экзистенциалистского метода фило
софствования.
Экзистенциалисты считают, что недостаточно знать
«сущности» вещей, определять что-либо посредством по
нятий, разума, ибо из них чневозможно вывести «суще
ствование», «бытие». В отличие от рационалистического
идеализма, пытавшегося вывести существование из сущ
ности, экзистенциализм исходит из противоположного
тезиса: существование предшествует сущности. В проти
воположность прежней «философии сущности» (Essenz
philosophie) экзистенциализм является «философией су
ществования» (Existenzphilosophie).
Генеалогия понятия «экзистенция» показывает, что
оно употреблялось в истории философии задолго до воз
никновения экзистенциализма. Еще средневековые схо
ласты различали в каждом предмете сущность и суще
ствование. Однако лишь немногие философы наделяли
понятие существования, экзистенции теми характерными
признаками, которые позже получили свое развитие и
завершенную форму в философии экзистенциализма. Так,
сторонник учения о непосредственном знании И. Г. Га-
ман (1730— 1788) и представитель «философии чувства
и веры» Ф. Г. Якоби (1743— 1819) использовали это по
нятие (хотя, конечно, не в том разработанном виде, в ка
ком оно выступает в философии экзистенциализма) в
борьбе против рационализма Просвещения и философии
Канта. Выступая против рассудочного знания, они за
щищали интуитивное познание, становились на позиции
мистицизма. Ф. Шеллинг {1775— 1854) противопоставил
58
понятие экзистенции понятиям разума и идеи в филосо
фии Гегеля.
Однако первым, кто положил это понятие в основу
всей своей философии, был датский философ С. Кьерке-.
гор ХШ-З— 1-855). Восприняв у Шеллинга, лекции кото
рого он слушал в Берлине, противопоставление понятий
экзистенции и идеи, Кьеркегор поставил в центр своего
философствования «существование» (экзистенцию) оди
нокого инДивидуума, «освобожденного» от гегелевской
детерминации. Кьеркегор с самого начала встал в резкую
оппозицию к философии Гегеля, противопоставляя объ
ективному идеализму субъективизм и обвиняя Гегеля в
«абстрактности» и пренебрежении «конкретным» суще
ствованием личности, субъективной стороной процесса
познания.
Определяя «внутреннюю сущность» человека, Кьерке
гор писал в своем произведении «Или-или», вышедшем
под псевдонимом «В. Эремит»: «Что такое моя «самость»
или мое «я»? Если речь идет о первом проявлении этого
понятия, то первым выражением для него будет: это
самое абстрактное и вместе с тем самое конкретное из
всего — свобода»1. Далее Кьеркегор предлагает заду
маться над следующим фактом. Несмотря на то что ча
сто, человек желает, чтобы у него был ум того или иного
выдающегося человека, тем не менее он никогда не вы
сказывает желания стать этим другим человеком, отка
заться от своего Я, ибо каждый хочет быть лишь самим
собой.
Это, по мнению Кьеркегора, свидетельствует о том,
что каждый человек имеет свою «внутреннюю сущность»,
свое индивидуальное, соотносящееся само с собой #,
свою «экзистенцию». Эту внутреннюю сущность, говорит
он, нельзя вывести из внешних предпосылок, т. е. из
объективно существующей действительности, так как ин
дивид может осуществить свою экзистенцию лишь в ре
зультате «прыжка в неизвестное», т. е. в бессознатель
ное. При этом «мерой экзистенции является бог»2.
Ницше, хотя и не воспринял сформулированного
Кьеркегором понятия экзистенции, также пытался вы
явить «внутреннюю сущность» человека, утверждая, что
1 5 . Kierkegaard. Entw eder-O der. Dresden, 1901, S. 567.
2 S. Kierkegaard. Die Krankheit zum Tode. Jen a, 1938, S. 74.
59
творческие силы’ человека в конечном итоге коренятся
в инстинкте, который он определял как «божественного
зверя» в человеке.
Экзистенциалисты выступили с заявлением, что на
стало время противопоставить рациональному идеализ
му, абстрактности и научному способу мышления «ре
альное», «конкретное» и «подлинное». Однако реальное,
конкретное и подлинное, по их мнению, следует искать
только внутри собственной души, в индивиде, его само
сти, его экзистенции. Экзистенция, по Хайдеггеру, яв
ляется субстанцией человека: «Сущность существования
(человека.— А. М.) лежит в его экзистенции»1.
Почему, чтобы достичь «подлинного» существования
и выразить это на философском языке, необходимо
с точки зрения экзистенциализма отказаться от научного
понимания и изменить весь понятийно-логический аппа
рат, т. е. отказаться от уже установившейся философской
терминологии и «старых» методов мышления? Потому
что, отвечают они, таков характер человеческой экзи
стенции и ее сердцевины — свободы.
Экзистенция, постулируют экзистенциалисты, не яв
ляется предметом, тем, что можно было бьг познавать.
Это вечно неуловимое, непознаваемое, иррациональное.
Это внутренняя свобода, стремящаяся себя проявить.
Понимание при помощи категорий связано с каузаль
ностью, и поэтому оно... несвободно. Выразить свобод
ную «экзистенцию» с помощью несвободного мышления,
человеческого языка невозможно. Научное мышление,
оперирующее понятиями, по мнению экзистенциалистов,
неистинно, ибо оно не дает возможности ощутить экзи
стенцию индивида в его неповторимости, а уводит лишь
к пониманию человека вообще или «сознания вообще».
Отсюда вытекает отказ экзистенциалистов от логических
категорий и их манипулирование чисто субъективными
масштабами «экзистенциалов»2.
Экзистенция, заявляют далее экзистенциалисты, бес
предметна, не имеет никакого содержания, которое мож
1 М. Heidegger. Sein und Zeit, S. 42.
2 Небезынтересно отметить, что еще в 1908 г., т. е. задолго
до возникновения философии экзистенциализма, В. И. Ленин
высмеял попытку некоторых русских махистов стрелять «в чита
теля (для оглушения) каким-нибудь «экзистенциалом» и т. п.»
(В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 9 1 ).
60