Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм

Подождите немного. Документ загружается.

но было бы мыслить, о ней невозможны высказывания

как о чем-то объективно существующем. Ее можно лишь

«высветить», «прояснить» (erhellen) с помощью нового

«экзистенциального мышления», отличительной чертой

которого является резкий отход от всего содержатель

ного и предметного, причем не только в материальном,

но даже в духовном его понимании.

Таким образом, для экзистенциалистов, ищущих «под

линное» бытие, объективный мир не является истинным

по той причине, что он имеет предметный характер.

В этом специфически экзистенциалистском пункте выяв

ляются, во-первых, противоположность философии экзи

стенциализма (прежде всего его онтологии) материали

стическому миропониманию, во-вторых, отличие экзистен

циализма от «классических» видов идеализма.

Материалистическая философия в противоположность

экзистенциализму настаивает на предметности суще

ствующего и на объективном характере этой предметно

сти. К- Маркс называл мир предметным миром: «...не

только в мышлении, но и всеми чувствами человек

утверждает себя в предметном мире» К Экзистенциали

сты же тщетно ищут то «истинное» бытие, которое не

является предметным.

Из этого вытекает отличие экзистенциалистского идеа

лизма от тех идеалистов, которые, хотя и исходили по

добно экзистенциалистам из отдельного индивида, из

Я,

объясняя духовный и материальный мир по чисто субъ

ективной модели Я, все же не могли совсем освободиться

от вещественных, предметных моделей и категорий. Так,

Декарт называл Я «мыслящей вещью».

Для экзистенциалистов же Я — это не вещь, не пред

мет (в материальном или духовном его понимании),

а свобода, возможность осуществления экзистенции.

В отличие от соответствующих концепций «философии

жизни» и персонализма «подлинное существование» (эк

зистенция) в философии экзистенциализма — это нечто

совершенно неопределенное, бессодержательное, беспред

метное.

Немецкие экзистенциалисты исходят из того, что

науки охватывают не всю истину, а лишь ту, которая

1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956,

ггр. 593.

обязательна для разума, а не для всей личности, кото

рая помимо разума якобы включает в себя также обшир

ную область иррационального. Философия экзистенциа

лизма открыто объявляет, что она не является более

наукой, стремящейся дать картину мира, не представляет

собой теорию познания в обычном смысле слова1.

Отсюда, между прочим, становится понятной извест

ная сложность критики экзистенциализма. Ибо с фор

мальной точки зрения выходит, что было бы неправомер

но критиковать эту философию с позиций науки, разума,

поскольку сами экзистенциалисты заявляют, что наука

и разум здесь не могут быть советчиками, они не способ

ны привести к познанию подлинного бытия и творческих

начал человека. Однако это, разумеется, был бы лишь

формальный подход к делу.

Экзистенциалисты определяют понятие экзистенции

с позиций крайнего субъективизма. «Экзистенция, — пи

шет Ясперс, — есть то, что никогда не становится объек

том, первоначало, от которого я начинаю мыслить и дей

ствовать, о ней я развиваю такой ход мыслей, который ни

чего не познает; экзистенция есть то, что относится само

к себе и в нем — к своей трансцендентности»2. И в дру

гом месте: «Экзистенция является одним из слов для

обозначения действительности с тем акцентом, который

оно имеет у Кьеркегора: все существенно действительное

является для меня только благодаря тому, что я являюсь

самим собой»3. Подобное же определение дает и Хай

деггер: «То бытие, к которому так или иначе может

иметь отношение существование и которое всегда каким-

либо образом относится, мы называем экзистенцией»4.

Когда экзистенциалисты говорят о существовании в

обычном понимании этого слова, то они имеют в виду

свою категорию «Dasein», которая играет у них роль

субъекта, человека. Это «существование» является в

свою очередь разновидностью более широкого понятия —

«сущее» (Seiende), под которым подразумеваются по

вседневно и повсеместно наблюдающиеся факты, пред

меты, мысли, события и т. д. Повседневное, обычное

1 K. Jaspers. Rechenschaft und Ausblick. M ünchen, 1951, S. 341.

2 K. Jaspers. Philosophie, Bd. I. Berlin, 1932, S. 15.

3 K. Jaspers. Existenzphilosophie. Berlin und Leipzig, 1938, S. 1.

4 M. Heidegger. Sein und Zeit, S. 12.

существование человека для экзистенциалистов не есть

подлинное, оно имеет преходящий, конечный характер.

Экзистенция же, с их точки зрения, является подлинной,

она означает лишь одно — возможность, внутренне со

относясь с самим собой, «понимать бытие», т. е. возмож

ность спрашивать самого себя о «смысле бытия».

Таким образом, экзистенция — это внутреннее соот-j

ношение индивида с самим собой. Экзистенциалистское'

«соотношение с собой» по сути дела означает сведёние

сознания к так называемому чистому самосознанию.

Примечательно, что, стремясь дать хотя бы некоторое

«наглядное» представление об экзистенции, Ясперс срав

нивает ее (в определенном смысле) с религиозным по

стулатом души: «То, что в мифическом способе выраже

ния называется душой и богом, а на философском язы

ке — экзистенцией и трансценденцией, не принадлежит

к объектам мира»1. Здесь Ясперс сравнивает экзистен

цию с мистическим понятием души, а трансценденцию —

с богом. Разумеется, эти аналогии относительны; катего

рии экзистенции и трансценденции не сводятся к поня

тиям души и бога. Экзистенция (в качестве «подлинного

существования») в ряде отношений играет роль перво-

и.ччлла, а грансценденция (в качестве «подлинного бы-

IHH») выступает как конечный пункт гносеологического,

отологического и этического философствования экзи-

г кчщиалистов.

Исигрс и ХлГиичтср по существу уклоняются от во

проси о том, как же все-такн познать эту таинственную

■лсшетгицию, объявляя ес как непознаваемую. «Сред

ств .[ мышлении для выяснения экзистенции, — пишет

Мснсрс, — должны иметь особый характер, так как экзи

стенция не является ни объектом мира, ни действитель

ным идеальным предметом»2. Попытка выяснить экзи-

I 1 Г1Ш1 1 Ю с помощью лишь разума оказывается, по мнению

ж шстснцналистов, безнадежной, так как при соприкос-

1 к>|11 Ч1 пи с ним экзистенция разрушается.

Юииктвенным методом познания «подлинного» бытия

служит то, что можно было бы назвать интуицией. Но

интуиция трактуется экзистенциалистами таким обра

ти, что она противопоставляется интеллектуальной

1 К. Jaspers. Philosophie, Bd. II. Berlin, 1932, S. 1.

; Тим же, стр. 9, 11, 12.

интуиции, которую признавали, например, Спиноза и Д е

карт. В противоположность рационалистическому пони

манию интуиции как дополнения к абстрактному мышле

нию экзистенциалисты характеризуют интуицию как

особую мистическую подсознательную способность — та

инственную способность иррационального познания.

Иррациональное толкование философского метода

познания было свойственно уже Кьеркегору, которому

экзистенциалисты ставят в заслугу то, что он совершил

в своем мышлении «прыжок в темное», т. е. в бессозна

тельное. Средством познания «подлинного бытия», абсо

люта Кьеркегор считал мистическое «отчаяние», проти

вопоставляя последнее рационалистической категории

сомнения. Он считал, что первый установил различие

между отчаянием и сомнением, выразив это в форме

одного из своих многочисленных афоризмов: «Сомнение

есть отчаяние мысли, отчаяние — сомнение личности»1.

Категорию отчаяния Кьеркегор, а вслед за ним и эк

зистенциалисты ставят выше категории сомнения, ибо

пребывание в состоянии отчаяния, по их мнению, откры

вает путь к непосредственно субъективному, иррацио

нально-интуитивному познанию своей самости, а тем

самым и «подлинного бытия». Тот факт, что сомнение от

носится к сфере мышления, обнаруживается в самом

разуме, как раз и не устраивал Кьеркегора, стремивше

гося дискредитировать разум и прославлявшего подсо

знательное чувство и абсурд. Другое дело, по его мнению,

отчаяние, которое «выражает несравненно более глубо

кое и самостоятельное чувство, захватывающее в своем

движении гораздо большую область, нежели сомнение:

отчаяние охватывает всю человеческую личность, сомне

ние же — только область мышления»2. При этом Кьер

кегор различал истинное (по сути дела мистическое) и

неистинное (из-за «отдельных лишений» в жизни) отчая

ние.

В дальнейшем иррационалистическое понимание ин

туиции развивали Бергсон, Шпенглер, Дильтей и другие

буржуазные философы эпохи империализма, оказавшие

влияние на экзистенциалистскую разработку философ

ского метода познания.

1 5 . Kierkegaard. Entw eder-O der, S. 564.

2 Там же.

Особую роль в развитии этого метода сыграла фе

номенология Гуссерля1. Экзистенциалистский метод

сложился в результате соединения иррационализма «фи

лософии жизни» с гуссерлианской феноменологией. Не

смотря на то что Гуссерль объявлял свою философию

«строго научной», она в зародыше содержала те элементы*

которые в философии экзистенциализма эволюциониро

вали к иррационалистическому методу познания и отри

цанию науки2. Это, во-первых, признание интуиции как

основного метода познания и, во-вторых, феноменологи

ческий метод исключения из философского рассмотрения

всего фактического, реального, эмпирического. Таким об

разом, эволюция феноменологии к экзистенциалистскому

иррационализму была закономерной, внутренне обуслов

ленной.

Гуссерль выдвинул в качестве главной задачи фило

софии раскрытие «чистых сущностей» (так называемых

эйдосов) путем интуиции. Феноменология исходит из

того, что сознание неразрывно связано с «бытием», что

разделение субъекта и объекта приводит к искажению

действительности (проблема снятия противоположности

между субъектом и объектом стала одной из важнейших

и философии экзистенциализма). При этом под бытием,

«пн.ектом понимается лишь нечто имеющее идеальный

характер и являющееся результатом так называемой фе

номенологической, точнее, «эйдетической редукции», т. е.

операции но очищению сознания от отражаемой им объ

ективной действительности. Эйдетическая редукция, го

ворят феноменологи, это заключение в скобки суще-

c in y io in c r o мира и рассмотрение предмета таким, каким

е ю дает «естественное представление». Посредством этой

редукции предмет «очищается», в результате чего якобы

высвобождается сущность предмета.

Сознание рассматривается феноменологами как «чи-

с i ое*, абстрактно-изолированное, и задача философии

1 ('.ног главное произведение «Бытие и время» М. Хайдеггер

и« и■ ин iii.'i » . Гуссерлю, что, однако, не помешало Хайдеггеру, ко-

I im он Г>ил ректором, уволить из университета от имени нацио-

II.! и■мцимлистской партии» своего старого учителя, который по на-

II in um л i.пости был еврей (см. об этом в журнале «Aufbau», 1946,

II. II Г», S. 581 ).

•’ !-)то отмечают и многие буржуазные философы. См., напри-

мгр. J. Kruft. Von Husserl zu Heidegger. Kritik der phenomenolo-

|Чм'lini Philosophie, 1932, 2. Aufl., 1957.

состоит якобы в том, чтобы «описывать» явления этого

«чистого сознания», когда оно непосредственно созерцает

сущность идеальных объектов, т. е. когда оно постигает

свои собственные проявления, состояния («феномены»).

Таким образом, утверждая, что нет бытия вне созна

ния и сознания вне бытия, феноменология пытается стать

на «третий путь», возвыситься над материализмом и

идеализмом. Ясно, однако, что «третьего пути» не может

быть, так как при определении отношения бытия и со

знания возможны лишь две позиции: материалистиче

ская и идеалистическая.

Гуссерль призывал «заключить в скобки» объектив

ный мир — эту «помеху» для узрения «идеальных сущ

ностей»— и заняться исследованием того, что находится

вне этих скобок, — областью «чистого сознания».

Следуя этому призыву, Хайдеггер стремится вместе

с тем создать впечатление, что он занимает объективную

позицию, что он в отличие от других ищет не сущность

«вульгарно-объективного» мира, а «истинную» объектив

ность, «истинное» бытие.

Вопрос о том, что такое бытие, по мнению Хайдеггера,

не может быть решен до тех пор, пока мы не выясним,

как следует понимать слова «есть», «быть». Предметом

мышления у него, таким образом, становится отглаголь

ное существительное, субстантивированный инфинитив

глагола «быть».

Этот вопрос, говорит Хайдеггер, ставили некоторые

представители древней философии (например, Сократ),

однако в дальнейшем, в «критический период» истории

философии, эта постановка вопроса была утеряна. Фи

лософия экзистенциализма ставит задачу устранить это

упущение, возвратиться к «фундаментальному вопросу»:

что такое бытие, в чем смысл бытия, как относится все

сущее к бытию? Поскольку же философское исследова

ние бытия принято называть онтологией, то Хайдеггер

называет свою теорию фундаментальной онтологией.

Хайдеггер различает «бытие» (Sein) и «сущее»

(Seiende). Бытие и сущее — противоположные понятия.

Сущее — это различного рода данности, предметы, яв

ления и т. д. Бытие же — это то, что определяет сущее,

как таковое. Все прежние философы, замечает Хайдег

гер, хотя и думали, что исходят из бытия, в действитель

ности же занимались лишь сущим.

Хайдеггер упрекал науку в том, что она занимается

исследованием лишь этого «сущего», что она не идет

иглубь, не выходит за пределы самого сущего, которое

возникает на поверхности и хаотично.

Бытие в общеупотребительном смысле, заявляет да

лее он, не имеет ничего общего с «истинным» бытием.

Больше того, следуя феноменологическому методу своего

учителя Гуссерля и выступая против материализма,

Хайдеггер утверждает, что предметы и процессы объек

тивно существующего мира являются якобы «помехой»

для понимания «истинного» бытия, что сущее не способ

ствует пониманию этого бытия.

Хорошо, однако, известно, что путь к бытию, т. е.

к объектипной реальности в ее всеобщности, лежит имен

но через научное познание всего сущего (существующе

го), через познание объективно существующей действи

тельности. Еще Л. Фейербах указывал, что бытие неот

делимо от вещей, оно едино с тем, что есть, т. е. с сущим.

Бытие, считает Хайдеггер, есть то, в чем коренится

сущее. Однако, что такое «бытие сущего»? Ответа на

лог вопрос Хайдеггер не дал. Он не дает никакой теории

(шиш. Радикальная противоположность бытия и сущего,

интриг Хайдеггер, не дает возможности определить бы

т е ио.чптиипо, ибо определение всегда есть определение

чет то. Бытие же как раз не является чем-то определен

ным. К Г>|,| i n io мы можем, по Хайдеггеру, подойти ближе

носредстиом отрицании: если оно не является сущим и

нрошионо,можно ему, то бытие - - это ничто. Вместе с тем

ш и т «ecu. само бытие»1. Таким образом, «бытие и ни

что сшплны друг с другом... так как само бытие по

существу конечно. . .»2.

Хайдеггер ссылается при этом также на Гегеля: «Не

»шляется ли бытие чем-то вроде ничто? В самом деле, не

к io иной, как сам Гегель, сказал: «Таким образом, чи

с т о е бытие и чистое ничто одно и то же». Ставя вопрос

о бытии, как таковом, мы тем самым осмеливаемся по

дойти к той грани, которая отделяет нас от полного

мрака»3. Однако, во-первых, в данном случае у Гегеля

1 М. Heidegger. H olzw ege. Frankfurt а. М., 1950, S. 104.

,J М. Heidegger. W as ist Metaphysik? 5. Aufl. Frank furt a. M.,

I'll«), S. 36.

:| Ai. Heidegger. Kant und das Problem der Metaphysik. Frank-

Inil ;i. M , 1951, S. 217.

речь идет лишь о «чистом бытии», во-вторых, в хайдег-

геровском учении о бытии нет никакого посредствующего

звена (наподобие гегелевского становления) между бы

тием и «ничто».

Бытие, по Хайдеггеру, не поддается определению,

оно трансцендентно и носит «непредметный» характер,

о нем можно лишь ставить вопрос, спрашивать, опираясь

на анализ слов, языка. Для того чтобы узреть хотя бы

«отблеск бытия», Хайдеггер обращается к слову: «Лишь

посредством сказывания мышление выражает в языке

невысказанное слово бытия» К «Бытие» говорит невыска

занно, а «язык является пристанищем бытия»2.

Терминологические конструкции, словесная эквили

бристика, а подчас и прямая схоластика действительно

захлестнули собой сочинения многих экзистенциалистов,

особенно Хайдеггера. В этом «пристанище» они надеются

найти благоприятную почву для различного рода спеку

ляций и мистификаций.

Как бы специально в ответ на удручающую схола

стику экзистенциалистов, обособивших язык в некое

самостоятельное, особое царство, К. Маркс писал: «Для

философов одна из наиболее трудных задач — спу

ститься из мира мысли в действительный мир... Задача

спуститься из мира мыслей в действительный мир пре

вращается в задачу спуститься с высот языка к жиз

ни»3. Экзистенциалисты, однако, и не думают спускать

ся в действительный мир. Наоборот, они бегут от него,

стремясь к призрачному миру «подлинного бытия».

Свою заслугу Хайдеггер видит в том, что он указал

место, где нужно искать ответ о смысле и сущности бы

тия. Это — человеческое существование. Сущность бытия

надо искать не вовне (ибо это может привести лишь к

познанию сущего), а внутри того, кЛ спрашивает о бы

тии. Таким образом, в поисках подлинного бытия Хай

деггер призывает «возвратиться» к человеческому суще

ствованию, т. е. к тому виду существования, «которое

есть мы сами»: «Существование — это ведь мы сами.

Бытие этого сущего является ведь моим бытием»4.

1 М. Heidegger. P laton s Lehre von der W ahrheit, S. 116.

2 Там же.

3 K. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 448.

4 М. Heidegger. Sein und Zeit, S. 41.

Существование человека служит у Хайдеггера .в каче

стве фундамента, отправного пункта при объяснении

бытия, оно является как бы окном, через которое про

никает свет бытия.

С одной стороны, категория существования высту

пает с претензией на объективность, с другой — и это

оказывается главным, решающим — она берется как

исключительно субъективное явление. Она вращается

между крайней субъективностью и псевдообъективно-

стыо.

Для того чтобы найти место «существованию» ме

жду «идеальностью» индивида и реальностью «мира» и

устранить противопоставление субъекта и объекта, Хай

деггер выдвигает категорию, или, как он называет,

экзистенциал «бытие-в-мире», «быть-в-мире» (In-der

Welt-sein). Экзистенциал «бытие-в-мире» является, со

гласно Хайдеггеру, главным способом человеческого

существования. Этот термин, разработанный в соответ

ствии с феноменологическим методом Гуссерля, означает

■ структурную целостность», которая состоит из нераз

рывно связанных друг с другом «самости» и «мира».

Г>удучи одинаково первоначальными, ни «самость», ни

•мир» не могут быть отделены от «целостности». «Суще

ствование» Хайдеггер помещает между «самостью» и

• миром», что даст ему возможность считать, будто оно

находится «между» идеальностью и материальностью и

имеет нрп лом объективный характер.

Хлйдепср |К* отрицает существования внешнего мира,

вещей л о т мира, «сущего» (Seiende): «Внешний мир

реально наличествует»1. Однако это признание сопро

вождается у него двумя существенными оговорками,

накладывающими своеобразный отпечаток на характер

ею субъективного идеализма и тем самым отличающими

\пйд(ч геровский идеализм от «классических» форм

идеализма.

По первых, Хайдеггер считает, что невозможно и не

нужно доказывать существование внешнего мира: он

• в с е г д а уже есть», вещи всегда «нечто уже присутствую

щ ее, наличное». Во-вторых, вещи внешнего мира, рас-

• м.тгриваемые вне человеческого существования, вернее,

мне отношения человека к этим вещам (их использова

1 М. Heidegger. Sein und Zeit, S. 207.

ния, употребления и т. д.), лишены, по Хайдеггеру, смыс

ла и определенности, и только человеческое существо

вание посредством своей постоянной заинтересованности

и «озабоченности» в отношении окружающего придает

вещам определенность, возводит их из «ничто» в ранг

сущего. Хайдеггер прямо заявляет: «Сущее лишь тогда

обнаруживается и лишь до тех пор налицо, пока вообще

есть существование. Законы Ньютона, положение о про

тиворечии, вообще любая истина действительны лишь

постольку, поскольку имеется существование. До него

вообще не было существования и после него вообще

больше не будет существования, равно не было ника

кой истины и не будет никакой, так как она тогда не

сможет быть выявлена, вскрыта и раскрыта» К

Сущность вышеприведенного рассуждения заклю

чается в утверждении: нет объекта без субъекта, что

является основным теоретико-познавательным тезисом

субъективного идеализма. Однако Хайдеггер никогда не

говорит, что вещи — это комбинация ощущений (Берк

ли), или комплекс элементов опыта (Мах и Авенариус),

или что-либо подобное.

Известно, что «сознание человека, наука („der Be

griff“), отражает сущность, субстанцию природы...»2.

Хайдеггер же стремится уловить какую-то «скрытую

сущность». Но что такое «скрытая сущность», каким

методом она постигается?

Оказывается, что этот вопрос может решить лишь

так называемое субъективно-непосредственное «усмотре

ние сущности» (Wesenschau). Речь идет здесь об интуи

тивно-иррациональном «усмотрении сущности».

На первый взгляд может показаться, что Хайдеггер

чужд позиции субъективизма и что он придерживается

объективного истолкования, стремясь обнаружить «скры

тую сущность». Однако такой вывод был бы поспеш

ным.

Дело в том, что в слово «сущность» Хайдеггер вкла

дывает специфический смысл. Те сущности, которые

устанавливает наука, могут быть, согласно Хайдеггеру,

масштабом лишь для сущего, лишь для временно суще

ствующего, так как наука не выходит за пределы этого

1 М. Heidegger. Sein und Zeit, S. 226.

2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 170.