Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания

Подождите немного. Документ загружается.

143

762&2 iii

ставление. Практически-деятельное, включая и теоретическое,

есть нацеленность на предметы, на преобразование мира («оза-

боченность миром»), которая изначально погружена в повседнев-

ность; эта нацеленность анонимна (das Man)

—

в ней раскрыва ется

не самость, а только несобственное Я. Путь к собственному бытию,

по Хайдеггеру, не в протиповоставлении практического и теорети-

ческого, а в преодолении анонимности обоих видов деятельности.

Это преодоление должно осуществляться не с по мощью познава-

тельных процедур сознания, но «решимостью», модифицирующей

повседневность в экзистенциальность.

Временная структура «заботы» позволяет Хайдеггеру харак-

теризовать «экзистенциальную модификацию» посредством раз-

личных временных ориентаций. Хайдеггер принципиально отка-

зывается от всякого рода причинных объяснений экзистенции

и собственного Я. Экзистенциалы

—

это различимые уровни опи-

сания того, каким образом проявляет себя и обнаруживает себя

Dasein, время

—

самый глубокий и фундаментальный из них. На

уровне времени экзистенциальная модификация раскрывается

Хайдеггером как взаимопроникновение прошлого, будущего и на-

стоящего. «Забота» как единство трех временных моментов в од-

ной структуре объединяет как анонимность и повседневность, ко-

торым здесь соответствует «впадение» (быть-при, т. е. настоя щее),

так и экзистенциальность (быть-впереди-себя, т. е. буду щее), не-

отделимую от своей «истории»

—

уже-быть-в, т. е. про шлого. Двой-

ственность заботы выражается теперь как двой ственность времен-

ной ориентации

—

на настоящее, которое подчи няет прошлое и бу-

дущее, или на будущее, которое в соединении с прошлым достигает

«собственного» настоящего.

Большое влияние, которое оказало на Хайдеггера гуссерлев ское

учение о времени, очевидно. У Гуссерля «живое настоя щее», т. е.

актуально полученное данное предмета, также форми руется не-

прерывным сочетанием будущего, настоящего и про шлого. В це-

лом феноменологический подход к проблеме времени и у Гуссерля,

и у Хайдеггера предусматривает отказ от того, чтобы в основу раз-

мышлений о времени полагать некоторое неопределенное понятие

времени, которое в основном сводится к представлению времени

в виде прямой, идущей из прошлого через настоящее в будущее.

Первичные временные различия

—

последовательность и од-

новременность, а также «традиционные» измерения времени

—

прошлое, настоящее и будущее

—

не могут быть раскрыты из этого

неопределенного образа. Напротив, исследование функций этого

144

&'()* + -/0121+(

образа и его историческое происхождение

—

один из аспектов про-

блемы времени. Понятие времени может стать более определен-

ным только в конкретном проблемном контексте. В рамках фено-

менологической философии это означает, что понятие времени

может быть рассмотрено только в связи с про блемой первичных

ориентации сознания и человеческого бытия. Первичные ориен-

тации сознания или бытия Dasein являются, с точки зрения Гус-

серля и, соответственно, Хайдеггера, вре менными, поскольку они

суть первичные свойства и первичные средства описания «жизни»

сознания и экзистенции как чистой возможности изменения.

Инвариантом любых интуиции, представлений и понятий о вре-

мени, несомненно, является то, что время понимается как необ-

ходимый коррелят изменения. Однако их связь истолковыва ется

в зависимости от того, какой вид движения или изменения выби-

рается в качестве предмета исследования. Аристотелевское по-

нимание времени как меры движения переосмысливается в фе-

номенологической философии в применении к проблеме сознания.

Поскольку сознание у Гуссерля понимается как процесс смысло-

образования, а способ человеческого существования трактуется

Хайдеггером как смысл бытия, время понимается как форма орга-

низации смысла интендируемой предметности (Гуссерль) или це-

лостной структуры экзистенции Dasein (Хайдеггер).

Различие в понимании времени у Гуссерля и Хайдеггера не сво-

дится, однако, к различию по «предмету приложения». Конеч но,

очевидно, что у Гуссерля задача сводится к описанию времен ной

основы любой деятельности сознания, а в центре внимания Хай-

деггера

—

не временность сознания, но временность бытия чело-

века. Если Гуссерль, исходя из «теперь-точки», характеризу ет це-

лостность интенционального акта, то Хайдеггер характери зует це-

лостность бытия Dasein, выбирая исходной точкой буду щее как

бытие-к-смерти.

Для того чтобы увидеть содержательное сходство в понима нии

времени у Гуссерля и Хайдеггера, необходимо установить различие

в ином аспекте, а именно в аспекте «использования» времени как

средства описания. Для Гуссерля первичными сред ствами описа-

ния восприятия, памяти и фантазии являются в ос новном длитель-

ность и последовательность, а средствами описа ния длительности

и последовательности

—

ретенция, теперь и протенция. На первый

взгляд, у Хайдеггера вообще отсутствует этот уровень темпораль-

ных описаний. Хайдеггер предпочитает характеризовать единство

временности как единство прошлого, настоящего и будущего. Раз-

145

762&2 iii

личие, таким образом, выступает здесь как различие уровней вре-

менных описаний.

Содержательное сходство состоит, однако, в том, что у Хай-

деггера сохраняется гуссерлевский тип описаний, но только в опи-

сании повседневности. Именно здесь у Хайдеггера в полной мере

проявляется гуссерлевская методология описания опреде ленного

горизонта сознания посредством соответствующего «смыслового

темпа». Зафиксировав первичный горизонт понима ния бытия как

усредненный и смутный, Хайдеггер тем самым зафиксировал гори-

зонт сознания, который он описывает не при помощи будущего,

настоящего и прошлого, но при помощи таких первичных времен-

ных различий, как «тогда», «потом», «еще есть время». Повседнев-

ность раскрывается Хайдеггером в целом по феноменологическим

канонам. Описание повседневности есть ре альная работа феноме-

нологической дескрипции, которая имеет свой предмет

—

опреде-

ленный горизонт значений

—

и метод

—

темпоральные описания.

Описание повседневности у Хайдеггера несомненно есть описание

определенного способа формирования значений. Хайдеггеровские

экзистенциалы «болтовня», «любопыт ство», «двусмысленность»,

das Man в своеобразной форме выра жают определенное реальное

положение дел, а именно раскры вают анонимность сознания как

одну из фундаментальных черт сознания индивида буржуазного об-

щества. Горизонт повседнев ности

—

это горизонт «размытого» со-

знания, размытого различия между собственным Я и миром, своей

психической жизнью и психической жизнью других, между дей-

ствиями в рамках определенной социальной структуры и осозна-

нием специфики этой социальной структуры и т. д. «Мы наслаж-

даемся и забавля емся,

—

пишет Хайдеггер,

—

как наслаждаются; мы

читаем, смот рим и судим о литературе и искусстве, как видят и су-

дят; мы удаляемся от «толпы», как удаляются; мы находим «возмути-

тельным» то, что находят возмутилельным.»23

Повседневность характеризуется Хайдеггером прежде всего как

бегство от предстоящего, т. е. от смерти, как стремление удержаться

«при» наличном, настоящем, обратить настоящее в единственную

временную ориентацию. В повседневности смерть понимается

так, как «умирают», как смерть других. Казалось бы, что здесь как

раз устанавливается жесткая граница между собственной смертью

и смертью другого. Однако именно отстра нение от переживания

смерти других есть отстранение от пережи вания неотвратимости

Heidegger M. Op. cit. S. 126–127.

146

&'()* + -/0121+(

своей собственной смерти. «В смерти других,

—

пишет Хайдеггер,

—

нередко видят общественную не приятность, если даже не бестакт-

ность, от которой обществен ность должна быть избавлена»24. Со-

знание здесь также не может достичь самости, выделить себя из

других, отнести смерть к себе самому. Сознание как бы прячется

за других, сливается с ними. Такое бытие-к-смерти Хайдеггер на-

зывает несобственным. На против, собственное бытие-к-смерти не

уклоняется от своей «бе зотносительной возможности», которая

выделена среди других возможностей, так как она не превращается

в действитель ность

—

свою смерть пережить нельзя. Смерть как чи-

стая возможность есть абсолют для Dasein, есть экстремальная

точка поворота к бытию, точка самоотражения бытия. По замыслу

Хайдеггера, только в собственном бытии-к-смерти, в «решимо сти»

забежать вперед к «неопередимой» возможности Dasein может

снять противопоставление субъективного и объективного. Субъек-

тивное и объективное сливаются в абсолютном будущем, которое

индивидуализирует бытие Dasein. «Будущее» означа ет… не Теперь,

которое еще не став «действительным», когда-либо будет,

—

пишет

Хайдеггер,

—

но предстоящее (Kunft), в ко тором Dasein приходит

к себе в своей собственной способности быть»25. В чистой возмож-

ности, в абсолютном будущем Dasein предстает как отдельное, так

как смерть всегда собственная смерть: нельзя переложить свою

смерть на плечи другого.

Осуществляемая из будущего индивидуация бытия Dasein тож-

дественна, по существу, экзистенциальному призыву «будь тем, что

ты есть», но требует конкретной основы этого Что. Такой основой,

по Хайдеггеру, является прошлое, которое есть «един ственный ма-

териал для экзистенции», однако только благодаря экзистенци-

альному будущему оно превращается из нагроможде ния свершив-

шихся событий во внутреннюю историчность лично сти. Будущее

как бы втягивает в себя содержание прошлого и оживляет его. Вза-

имопроникновение прошлого и будущего превращает налично-

настоящее в экзистирующее, «бытие-при» в «бытие-к-себе», бы-

тие как наличное в бытие как трансцендирующее. Таким образом,

временность понимается Хайдеггером как «переживание» целост-

ности времени, конечность которого не зависит ни от познания,

Ibid. S. 254 (Хайдеггер отмечает в сноске на указанной странице, что «Л. Н. Тол-

стой в своем рассказе “Смерть Ивана Ильича” изобразил феномен потрясе-

ния и краха этого “умирают”»).

Heidegger M. Op. cit. S. 325.

147

762&2 iii

ни от волевых усилий человека. Вре менность как целостность ко-

нечного времени

—

онтологическая структура. С точки зрения Хай-

деггера, временность нельзя на звать субъективным переживанием

времени, поскольку время не является каким-либо определенным

объектом. Переживание здесь следует взять в кавычки, поскольку

его интенциональное содержание

—

смысл человеческого существо-

вания, «смысл жиз ни». Познавательные, эмоциональные и мораль-

ные установки сплавлены в «переживании времени», которое онто-

логически фундирует переживания в собственном смысле слова.

Временность как развернутая структура заботы

—

только воз-

можность «поворота к бытию» у Хайдеггера. «Действительность»

его осуществляется благодаря квазивременной структуре, кото рая

служит основой выбора между собственным и несобственным су-

ществованием Dasein и на уровне «заботы», и на уровне «бытия-к-

смерти», и на уровне собственной временности и несо бственного,

«общественного времени». Глубочайшей основой трансценденталь-

ного поворота, по Хайдеггеру, является совесть, призывающая

Dasein к «собственной способности быть са мостью». Зов совести

—

это «вызов Dasein в свои возможности». «Совесть,

—

пишет Хайдег-

гер,

—

вызывает самость Dasein из по терянности в анонимном (das

Man)»26. Зов совести не планиру ется или подготавливается, не осу-

ществляется волевыми усилия ми и даже зовет против воли. Он

также не исходит от других: «Зов приходит из меня и все же поверх

меня»27. Совесть как зов есть модус речи, но этот модус речи есть

молчание: «Зов говорит в тревожном модусе молчания»28.

Совесть невременна лишь в том смысле, что она содержит вре-

менность как бы в свернутом виде, выступая в качестве основы эк-

зистенциального оборачивания времени и взаимопро никновения

трех его направлений: «Совесть открывает себя как зов заботы: Зо-

вущий есть Dasein, тревожащееся в заброшенно сти (уже-быть-в…)

о своей способности быть,

—

пишет Хайдег гер.

—

Призываемый есть

это же самое Dasein, вызванное к своей собственнейшей способно-

сти быть (впереди-себя…). И вызывает ся Dasein призывом из впаде-

ния в das Man (уже-быть-при озабоченном мире)»29. Таким образом,

совесть

—

источник раз ворачивания первичных временных ориен-

тации и, следовательно, источник «собственной временности».

Heidegger M. Op. cit. S. 274.

Ibid. S. 275.

Ibid. S. 277.

Ibidem.

148

&'()* + -/0121+(

Сопоставление и противопоставление

—

основная методика Хай-

деггера в экспликации повседневности и экзистенциальности, соб-

ственного и несобственного бытия. Такая методика, создавая еди-

ный языковой каркас, маскирует существенное различие в способах

экспликации, т. е. различие феноменологической и су губо критиче-

ской тенденций в философии Хайдеггера. Различие между этими

тенденциями не является абсолютным, поскольку апофатический

способ экспликации «непредметной» экзистенции содержит соб-

ственно феноменологические, однако, постоянно превращающи-

еся в метафорические описания переживаний «страха», «совести»,

«вины». Однако в отличие от описаний повседневности экспли-

кация экзистенциальной модификации, со бственного бытия-к-

смерти, зова совести есть, по существу, осо бый вид критики, лишь

отчасти использующий феноменологиче ские средства.

Так же как у Канта, у Хайдеггера критика не есть критика книг

или систем, но в отличие от Канта предметом хайдеггеровской кри-

тики не является разум или познавательная способность. В отли-

чие от Гуссерля, критика у Хайдеггера

—

это не критика естествен-

ной установки сознания, но критика способа человече ского суще-

ствования. Особенно важно подчеркнуть, что, соглас но замыслу

Хайдеггера, эта критика не есть критика какого-либо определен-

ного способа человеческого существования или «бытия-в-мире».

У Хайдеггера речь идет о критике бытия человека, которое с необ-

ходимостью приводит к «забвению бытия». Критика должна, таким

образом, указать особый вид опыта, в котором обнаруживается или

открывается бытие.

С одной стороны, у Хайдеггера имеет место кантовская схема

критики: вопрос о бытии, или понятие бытия, должно быть при-

ведено к определенному виду опыта. Но с другой стороны, опыт

оказывается у Хайдеггера двойственным: во-первых, это опыт по-

вседневности, который есть опыт если не в кантовском, то, по

крайней мере, в гуссерлевском смысле; во-вторых, это «опыт» эк-

зистенциальной модификации, который как бы выходит за пре-

делы всякого опыта и который Хайдеггер называет «решимо стью».

Кантовская схема претерпевает двойную инверсию: крити ка наце-

лена не на то, чтобы привести понятия к опыту, но на то, чтобы

указать «опыт», который выходит за пределы любых понятий. При

этом, однако, сохраняется существенная черта кантовской схемы:

так же как критика разума должна отыскать свою основу в самом

разуме, так и критика бытия должна быть фундирована в самом

бытии. Такой основой, которая создает возможность критики бы-

149

762&2 iii

тия, является сама структура бытия, истолковываемая Хайдегге-

ром как трансценденция. «Бытие и структура бытия выходят за пре-

делы любого сущего и любой существующей возможности опре-

деленности сущего,

—

пишет Хайдеггер.

—

Бытие есть абсолютно

трансцендирующее. Тран сценденция бытия Dasein выделена, по-

скольку в ней лежит возможность и необходимость радикальней-

шей индивидуации»30. Трансценденцию Хайдеггер понимает в соот-

ветствии с буквальным значением слова, отстраняясь тем самым от

лю бого значения этого термина в том или ином философском уче-

нии: «Трансцендировать означает… переступать, пересекать, про-

ходить сквозь, иногда также превышать»31. Таким образом, экзи-

стенция Dasein, в основе которой лежит трансцендирующая струк-

тура бытия, характеризуется как способность проходить сквозь,

переступать, превышать и, следовательно, «критиковать» любой

вид сущего, или, иначе говоря, любой вид предметности в контек-

сте социальной, политической и духовной жизни. Эта критика не

является в своей основе концептуальной критикой. Эта критика-

отказ, критика-неприятие, критика

—

очищение от любого «несоб-

ственного», критика-призыв: «Будь тем, что ты есть»

—

призыв, не

только не указывающий на определенный содержательный смысл

этого Что, но принципиально уклоняю щийся от таких указаний.

Хайдеггеровский критицизм выражает здесь не столько тенден-

цию экзистенциализма, подчеркивающую принципиальную не-

объективируемость человеческого бытия, сколько тенденцию ни-

гилизма, устремляющегося к «переоценке всех ценностей». Хай-

деггеровскому суперкритицизму бытия соответствует понимание

временности как чистой экстатичности. «Будущее, прошлое, насто-

ящее показывают феноменальный характер «к-себе» (Auf-sich-zu),

«назад-к» (Zurück auf), «возмож ность встречи с» (Begegnenlassen

von),

—

пишет Хайдеггер,

—

Временность есть изначальное «вне себя»

в себе самом и для себя самого»32. Хайдеггеровская экстатическая вре-

менность есть лишь иное выражение трансцендирующего бытия.

Именно так Хайдеггер достигает поставленной перед собой цели

—

снять различие между бытием и временем. Экспликация понятия

бытия как бытия человеческой экзистенции и экспликация вре-

мени как темпоральной структуры человеческого бытия приводит

Heidegger M. Op. cit. S. 38.

Heidegger M. Die Grundprobleme der Phänomenologie



Gesamtausgabe. Bd. 24.

Frankfurt am M., 1975. S 423.

Heidegger M. Sein und Zeit. S. 328–329.

150

&'()* + -/0121+(

к тождеству понятий бытия и времени. Трансцендирующее бытие

Dasein, «проходящее сквозь» любое сущее, и экс-статическая вре-

менность как не-сущее33, как изначальное «вне себя», по существу

тождественны.

В отличие от гуссерлевских описаний, переживания времени

и временных объектов через структуру «ретенция-теперь-протенция»

описания экстатического времени через первичные временные

«экстазы» теряют всякую связь с каким-либо видом предмет ности.

Они суть лишь указания на то, что не есть первичная временность,

но не на то, что она есть. При этом остается формальное, хотя и су-

щественное для выявления общих контуров феноменологического

метода сходство. У Гуссерля временность является конечной (по-

следней) отсылкой в экспликации потенци ально и актуально реф-

лектирующего сознания, у Хайдеггера

—

конечной отсылкой в экс-

пликации трансцендирующего и «крити ческого» бытия.

3214.

;'/¡6()2

-/0121+*

;'/¡6()2

8(6/&(32.

2126+0

+14(';'(42[++

«3'+4+3+

8+-4/7/

'20Z)2»

Как следует из введения в «Бытие и время», интерпретация кантов-

ской философии должна была составить один из разделов

части

этой работы, которая осталась ненаписанной, и сосредо точиться

на понятии времени, приоткрыть сущность которого, согласно

Хайдеггеру, удалось лишь Канту. Основная канва книги о Канте34

—

также интерпретация времени, однако в данном случае перед нами

не часть «Бытия и времени», но самостоятель ное философское

произведение, в котором «проблема метафизики» есть лишь иное

обозначение проблемы человека35.

Ключ к хайдеггеровской интерпретации «Критики чистого раз-

ума» лежит в заключительных словах книги. «Пробьется ли снова

вопрос о бытии сквозь всю эту проблематичность к своей фунда-

ментальной мощи и широте? Или мы уже слишком превратились

в шутов организации, производства и быстроты, чтобы мы могли

быть друзьями существенного простого и постоянного, лишь только

в «дружбе» (

φιλα

) которых осуществляется пово рот к сущему как та-

«Временность не „есть“ вообще сущее. Она не есть, но временит себя» (Ibid.

S. 328).

См.: Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik.

См.: ibid. S. 1–2.

151

762&2 iii

ковому, из которого произрастает вопрос о понятии бытия (

σοφα

)

—

основной вопрос философии?»36

Хайдеггер, по существу, спрашивает может ли современный че-

ловек избежать фатальности «организованного шутовства» и со-

хранить свою «метафизическую природу»? Если традиционно чело-

век стремился доказать свою субстанциальность, то теперь, как это

ни парадоксально, человек вынужден доказывать свою безоснов-

ность, чтобы показать возможность своей принципиальной нетож-

дественности с вещественным и предметным, или, иначе говоря,

возможность не быть лишь функциональным отношением в «орга-

низованном» обществе и «организованной» культуре.

Постановка проблемы человека должна исходить, согласно Хай-

деггеру, не из данного, т. е. из того, что есть и на что спосо бен че-

ловек. Такой путь предлагает философская антропология, которая,

по словам Хайдеггера, «уже полагает человека как человека». «Не

ответ нужно искать на вопрос, что такое человек,

—

пишет Хайдег-

гер,

—

но прежде всего спросить, каким же образом в основопола-

гании метафизики вообще только о челове ке может и должно быть

спрошено»37.

Отказ от антропологии не означает, что проблема человека

ставится у Хайдеггера на основе заранее определенных метафи-

зических предпосылок. Напротив, согласно Хайдеггеру, «основопо-

лагание метафизики основывается в метафизике Dasein. He удиви-

тельно ли,

—

продолжает Хайдеггер,

—

что основополагание метафи-

зики само должно быть по меньшей мере метафизикой, и притом

особого рода»38. Метафизика Dasein есть в свою оче редь фундамен-

тальная онтология, которая раскрывает в человеке то, что «изна-

чальнее, чем он сам»,

—

конечность Dasein и бытие-в-мире

Хайдеггер ставит перед собой задачу «истолковать кантов скую

“Критику чистого разума” как основополагание метафизи ки, чтобы

таким образом проблему метафизики показать как проблему фунда-

ментальной онтологии»39. Почему же Хайдеггер обращается именно

к Канту? Каковы границы сходства идей Канта и Хайдеггера?

Согласно Хайдеггеру Кант заложил основу онтологии нового типа,

хотя и не осознавал глубинных тенденций своей филосо фии. Первая

тенденция скрыта в учении о чистой апперцепции, которая опре-

Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. S. 239.

Ibid. S 208.

Ibid. S 223.

Ibid. S. 1.

152

&'()* + -/0121+(

деляет категории, но не определяется ими, т. е. выступает как безу-

словное условие возможности познания. Вто рая

—

в учении о нрав-

ственном законе, который «имеет силу не только для людей, но и для

всех разумных существ вооб ще…»40. Онтологический смысл морально-

сти Хайдеггер видит в том, что, по Канту, человек никогда не должен

рассматривать ся как средство, но всегда как цель. Человек как цель

в себе самом есть «субъект морального закона, который свят в силу

автономии своей свободы»41. Таким образом, основой второй онто-

логической тенденции в кантовской философии является идея авто-

номности свободы и «внушающая уважение идея лич ности».

Для того чтобы эти тенденции полностью осуществились в ка-

честве единого онтологического основания, Хайдеггер пред-

принимает поиск их общих истоков. В книге о Канте Хайдеггер рас-

сматривает трансцендентальную силу воображения не только как

корень чувственности и рассудка, но и как источник действования

морального Я. Он подчеркивает, что моральное чувство, которое ле-

жит в основе уважения к моральному закону, не есть эмпирическая

«способность души», но трансцендентальная осно ва-структура мо-

рального Я (Selbst): «В этом себя-себе-самому-покорении я возвы-

шаю себя к себе самому как себя самое опре деляющей свободной

сущности. Это своеобразное подчиняющее самовозвышение себя

самого к себе самому открывает Я в его „достоинстве“. Говоря нега-

тивно: в уважении к закону, который я как свободная сущность даю

самому себе, я не могу презирать себя самого. Уважение есть поэтому

способ самобытия Я, на основе которого оно «не отвергает героя

в своей душе»42. Соглас но Хайдеггеру «сущностная структура уваже-

ния позволяет проя виться в себе изначальной структуре трансцен-

дентальной силы воображения»43 и тем самым позволяет схватить

Я непредметно, т. е. в хайдеггеровском смысле онтологично.

Интерпретация второй онтологической тенденции кантовской

философии представлена у Хайдеггера лишь в виде краткого очерка,

и это не случайно. Кантовское учение о морали заведомо не может

быть гносеологией, и нет необходимости доказывать онтологич-

ность и бытийность проблем личности и морали, ибо в структуре

уважения к моральному закону не возникает проти вопоставления

Кант И. Основы метафизики нравственности



Соч. в 6 т. М., 1965. Т. 4.

Ч. I. С. 245.

Кант И. Критика практического разума



Там же. С. 414.

Heidegger M. Op. cit. S. 153–154.

Ibid. S. 154.