Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания

Подождите немного. Документ загружается.

163

762&2 iii

ступление Канта от открытой им основы есть, согласно Хайдег-

геру, «то движение философствования, которое открывает прорыв

основы и при этом безосновность (Abgrund) метафизики»58. Этим

завершается хайдеггеровская интерпрета ция, повторяя, по суще-

ству, то, с чего она началась: кантовское основополагание метафи-

зики «ведет не к ясной, как солнце, очевидности первого положения

и принципа, но идет и сознатель но указывает в неизвестное»59.

Кант действительно указывает на неизвестное (неизвестный

корень чувственности и рассудка), но его философствование дви-

жется в сфере «известного», т. е. в сфере рефлексивного наблю-

дения и трансцендентального конституирования познава тельной

способности. Методология Канта направлена не на по иск чисто

внутренних ее источников, но на воссоздание круга в процессе по-

знания: познание начинается с опыта

—

необходимо определить

условие возможности опыта. Трансцендентальная фи лософия

Канта, в основе которой действительно лежит субъек тивная дедук-

ция, ведет не «в темноту», но движется, как мы показали, в круге

«сознание-время-рефлексия». Такая методоло гия подразумевает,

что в своих исходных точках философствова ние удерживает разли-

чие между сознанием и его описанием. Согласно Канту субъект мо-

жет быть дан самому себе только через свои проявления. Иными

словами, сознание показывает себя не как сознание an sich, но

только через определенный вид деятельности сознания. Однако

трансцендентальное познание, согласно замыслу Канта, должно

выявить условия возможности этих определенных видов деятель-

ности и воссоздать целостную структуру сознания. Для этого транс-

цендентальная рефлексия должна прийти в соприкосновение с та-

кими структурами позна ния, которые не зависят от описания,

т. е. описанием не констру ируются, но в то же время существуют

только благодаря описа нию. Таковы синтезы, выявляющиеся в тем-

поральном описании, такова трансцендентальная сила воображе-

ния

—

основная струк тура познавательной способности, ибо в ней

сосредоточены смыслообразующие функции сознания. Иными сло-

вами, трансценден тальная сила воображения не существует как

сила природы, как объект, который можно описать «со стороны».

Трансценденталь ная сила воображения не есть нечто существовав-

шее «по приро де» и открытое Кантом в конце

xviii

в. Кант столько

же открыл, сколько и создал трансцендентальную силу воображе-

Heidegger M. Op. cit. S. 209.

Ibid. S. 35.

164

&'()* + -/0121+(

ния, и ее дальнейшее «существование» зависит не только от после-

дующих интерпретаций кантовской философии, но и от существо-

вания философской традиции вообще.

Согласно замыслу Канта, трансцендентальное познание долж но

открыть в сознании такие структуры, которых нет в эмпириче ском

мире, но которые необходимы для познания и понимания позна-

ния эмпирического мира. Такие структуры суть субъектив ные условия,

которые не существуют объективно, но в то же время не являются

чем-то «чисто внутренним» и в этом смысле «субъективным». Даже

при темпоральном описании синтезов в субъективной дедукции, где

Кант выходит за пределы чисто критического исследования, подраз-

умевается предметность со знания, ибо речь идет не о беспредмет-

ной аппрегензии и т. д., но об аппрегензии в созерцании предметов.

Условием возможности описания целостности этих структур яв-

ляется постоянное сближение и в конечном итоге отождествле ние

сознания и его описания. Трансцендентальная сила вообра жения

есть тот кульминационный пункт «Критики чистого разу ма», где

это совпадение имеет место, где «слепая, но необходи мая функ-

ция души» и ее описание совпадают. Это отождествле ние означает,

что трансцендентальная сила воображения есть такая структура по-

знавательной способности, которую нельзя раскрыть или объяс-

нить через нечто иное, чем она сама: тран сцендентальная сила во-

ображения есть структура сознания, бла годаря которой сознание

предстает у Канта как самодостаточное и само себя проявляющее.

В этом очевидное сходство трансцендентального идеализма Канта

и феноменологического идеализма Гуссерля.

Интерпретация Хайдеггера, изменяя проблемный контекст кан-

товской трансцендентальной философии, истолковывает тран-

сцендентальную логику как основу для постановки проблемы че-

ловека. Хайдеггер обращается к «Критике чистого разума» именно

потому, что Кант первым отказался от «предположения бесконеч-

ности» как в области законов природы, так и в сфере нравствен-

ного закона. Кант отказался от редукции сущности человека к его

традиционному метафизически-религиозному про образу

—

боже-

ственной сущности, или бесконечному разуму. Смысл кантовского

вопроса «Что есть человек?» заключается в том, что ответ на него

нужно искать не извне, но необходимо раскрыть сущность человека

через рассмотрение самим челове ком осуществляемой познаватель-

ной и нравственной деятельно сти. Ответ на этот вопрос не может

быть дан вне и сверх ответов на вопросы: «Что я могу знать?», «Что

я должен делать?» и «На что я могу надеяться?».

165

762&2 iii

Вопрос о границах познания не случайно стоит у Канта на пер-

вом месте, ибо ответ на этот вопрос необходим для поста новки во-

проса о сущности морали и религии. При этом Кант раскрывает

познание как одно из необходимых проявлений чело веческой сущ-

ности, как свойство, внутренне присущее человеку как человеку.

Трансцендентальная методология Канта направле на на то, чтобы

определить условия возможности познания посредством исследо-

вания познавательной способности, другими словами, выявить

условие возможности различных видов смыслообразования по-

средством описания структур сознания.

Неизменное убеждение Хайдеггера состоит также в том, что при

постановке вопроса о человеке нельзя подразумевать, что ответ мо-

жет быть дан через род и видовое отличие. На основе предпосылки

о причастности человека к божественной сущности или же к живот-

ному миру невозможно раскрыть человека в его человеческом су-

ществовании. «На правильном ли мы вообще пути к сущности чело-

века,

—

задает вопрос Хайдеггер,

—

когда и пока мы отграничиваем

человека как живое существо среди других от растения, живот-

ного и бога»60. Хайдеггер, однако, отказывается усматривать в изу-

чении условий возможности по знания исходный пункт для иссле-

дования фундаментальных структур человеческого существования

и тем более определять условия возможности познания, описывая

структуры познава тельной способности. Это означает объяснять

человека из созна ния и, следовательно, неявно восстанавливать

изгнанный абсо лют, поскольку «объяснение из сознания» с необ-

ходимостью должно принять за образец некоторое сознание во-

обще, или сознание как таковое.

Основной вопрос при постановке проблемы человека для Хай-

деггера

—

это вопрос о том, каким образом можно раскрыть или опи-

сать конечное существо вне «предположенной бесконечно сти», т. е.

без заранее принятой его сущности. Где же и в чем ищет Хайдеггер

точку опоры для такого описания, если для него неприемлема не

только методология материалистического пони мания истории, со-

гласно которой «сущность человека в своей действительности есть

совокупность всех общественных отноше ний»61, но и методология

«объяснения из сознания»?

Хайдеггер пытается следовать методологии так называемого тре-

тьего пути, которая весьма распространена в современной буржуаз-

Heidegger M. Über den Humanismus. Frankfurt a. M., 1975. S. 13.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 3.

166

&'()* + -/0121+(

ной философии. В кантовском трансцендентализме Хай деггер ищет

пункт, в котором Кант, по его мнению, отступил от «предположения

бесконечности». Хайдеггер интерпретирует тран сцендентальную

силу воображения как то, что одновременно является и не явля-

ется сознанием. С одной стороны, трансцен дентальная сила вооб-

ражения интерпретируется как корень двух стволов человеческого

познания, принадлежащий сфере созна ния, поскольку она придает

единство всем познавательным си лам. С другой стороны, для транс-

цендентальной силы воображе ния как иррациональной, конечной

основы теоретического и практического разума принципиально

не существует сознания-парадигмы, которое определило бы ее дей-

ствия. Хайдеггер изы мает трансцендентальную силу воображения

из сферы сознания, для того чтобы представить ее в качестве бы-

тия

—

основы чело веческой трансценденции.

Трансцендентальная сила воображения как трансценденция те-

ряет многообразную связь с предметностью, тогда как у Канта она

служит основой схематизма категорий, т. е. основой опреде ленных

линий связи сознания и предметности. Хайдеггер лишает транс-

ценденцию каких бы то ни было ориентиров в области познания

и культуры. Трансцендирующее бытие не есть род сущего согласно

Хайдеггеру, трансценденция должна быть га рантией безосновности

человека, его нетождественности любого рода реальности. Транс-

ценденция есть единственная опора («подвижный фундамент») для

преодоления вовлеченности в «производство» и «организацию»,

единственная опора конечно го существа для поворота к бытию.

Показать конечность Dasein означает описать человеческое су-

ществование как бытие-в-мире, как бытие, соразмерное миру. Это

означает описать бытие Dasein не в качестве модификации бытия

«абсолютного разума», но «из мира», с помощью фунда ментальных

структур самого мира, которые одновременно явля ются фундамен-

тальными структурами Dasein. Структура In-der-Welt-sein является

одновременно предметом описания и средст вом описания, равно

как все другие хайдеггеровские экзистенциалы. Между предме-

том и средством описания уже изначально предполагается отсут-

ствие «пространства», в котором могли бы «разместиться» различ-

ные уровни репрезентаций и саморепрезентаций. Однако в рам-

ках феноменологии тождество между предметом и его описанием

возможно, во первых, только в том случае, если этот предмет

—

со-

знание, и во-вторых, предмет и его описание приводятся к тожде-

ству только на уровне описания феноменологически рефлектиру-

ющего сознания. Поскольку Хай деггер не считает экзистенциалы

167

762&2 iii

ни структурами сознания, ни средствами описания мира, в котором

существует Dasein

—

нет мира, отделенного от Dasein,

—

феномено-

логия Хайдеггера осно вана не на феноменологичности, т. е. само-

явленности, сознания, тождественного его описанию, но на фено-

менологичности бытия Dasein, в основе которого

—

самоявленность

«проходящей сквозь» и «превышающей» любое сущее трансцен-

денции. В хайдеггеровской трансценденции не содержится, од-

нако, критерия для различия поисков «собственного» бытия от

нигилистического отношения к «несобственному» сущему. Отсут-

ствие такого крите рия при постановке вопроса о бытии приво-

дит к опасности превращения принципа трансценденции в прин-

цип нигилизма. Поскольку трансценденция не только теряет связь

с опреде ленными формами предметности, но сама есть принцип

отстране ния от всякого рода таких связей, хайдеггеровские описа-

ния являются, по существу, квазиописаниями. Описание иерархии

уровней сознания Хайдеггер заменяет различными типами темпо-

ральных соответствий; трем синтезам он ставит в соответствие три

направления времени, трансцендентальной силе воображе ния

—

первичное время. Замена описаний на установление соответствий

и, следовательно, конструирование есть конкретный признак того,

что в хайдеггеровской феноменологической интер претации «Кри-

тики чистого разума» и, видимо, во всей хайдеггеровской феноме-

нологии периода «Бытия и времени» критическая тенденция от-

тесняет собственно феноменологическую, что выра жается прежде

всего в попытке отодвинуть на второй план проблему сознания.

Хайдеггер стремится преодолеть традиционно идеалистиче ское

представление о сознании, которое заключается в том, что созна-

ние определяет мир и в том или ином смысле противостоит ему.

Для этого он приписывает сознанию характеристики мира, а миру

—

характеристики сознания, объединяя их в структуре бытия Dasein.

Попытки Хайдеггера описать единство или даже совпадение созна-

ния и мира остаются тем не менее в рамках идеализма, ибо первич-

ной и единственной темой хайдеггеровской философии является

не мир как совокупность социальных и куль турных реалий, но мир

как абстрактно понятое пространство человеческого существова-

ния, в котором сознание усматривает свои собственные структуры.

Отодвинув на второй план проблему сознания, Хайдеггеру не уда-

лось преодолеть гуссерлевский идеализм. Скорее он поставил под

вопрос саму возможность существования феноменологии.

Парадоксально, что Хайдеггер, провозглашая в «Бытии и вре-

мени» феноменологический метод единственным методом фило-

168

&'()* + -/0121+(

софии, фактически отходит от него. В то же время поздний Хай-

деггер, достаточно редко упоминая сам термин, по существу, возвра-

щается к феноменологии, понимая ее, однако, более широ ко, чем

определенное философское направление.

;'/¡6()2

/¡/-1/&21+*

5(1/)(1/6/7++

·.

7Z--('6*

Разногласия между Гуссерлем и Хайдеггером по вопросу о сущности

феноменологии и возможности ее обоснования явля ются в насто-

ящее время одним из основных источников понима ния феномено-

логии, осмысления ее места в современной философии и в совре-

менной культуре в целом.

Феноменология Гуссерля, ядром которой является учение об ин-

тенциональности сознания и трансцендентальной субъективно сти,

претендует на роль строгой науки, показывающей, что в основе лю-

бого формообразования культуры, будь то теоретическая, эстети-

ческая, этическая сфера или сфера понимания в обы денном опыте,

лежит определенная конституирующая деятель ность сознания.

Какова же возможность и основа самой феноменологии? Если

феноменология, отказываясь от внешней основы, предпринимает

самообоснование, то возможен ли выход за пределы гуссерлев ской

концепции трансцендентальной субъективности, выход к бы тию,

которое не есть бытие трансцендентального сознания? Для Хай-

деггера интенциональность сознания не является конечной отсыл-

кой при решении философских проблем, ибо, с его точки зрения,

необходимо поставить вопрос о бытии самой интенцио нальности.

Разногласия между Гуссерлем и Хайдеггером по вопросам обо-

снования феноменологии принимают весьма острый характер: по

существу, оба философа полагают, что учение другого

—

лишь «част-

ный случай» его собственного. На полях «Бытия и времени» Гус-

серль пишет: «Хайдеггер транспонирует или пово рачивает консти-

тутивно феноменологическое прояснение всех ре гионов сущего

и универсального, тотального региона мира в ан тропологическое.

Вся проблематика есть перенос, (dem) Ego соответствует Dasein,

etc. При этом все становится глубокомысленно неясным и фило-

софски теряет свою ценность»62.

Цит по: Diemer A. Edmund Husserl. Versuch einer systematischen Darstellung

seiner Phänomenologie. Meisenheim am Glan, 1956. S. 31.

169

762&2 iii

Гуссерль увидел, таким образом, в произведении своего уче-

ника искажение феноменологической проблематики. Однако эта

оценка является не совсем верной, поскольку в философском уче-

нии Хайдеггера сформировалась существенно новая пробле матика.

Dasein является не искажением Ego, но существенно другим исхо-

дным пунктом философствования. Последняя фраза Гуссерля не-

сомненно выражает его эмоциональную реакцию на книгу Хайдег-

гера, однако может быть истолкована в более широком контексте:

философия, по Гуссерлю, должна основы ваться на принципах яс-

ности и очевидности, исходный пункт философии

—

осознающий

себя и рефлексирующий субъект. Принятие феномена Dasein в ка-

честве исходного момента фило софии является, согласно Гуссерлю,

наивным (в феноменологиче ском смысле этого слова): «Было бы,

конечно, „наивностью“ сказать, что человек есть сущее, которое все дру-

гое сущее осоз нало как свой горизонт бытия, или что понимание бытия

су ществует заранее из всего, из себя самого и всего прочего сущего

(если, конечно, хотят избежать слова „осознало“). Понимание бы-

тия есть нечто совершенно пустое, пока мы не познаем его как ап-

перцепцию самого себя и апперцепцию другого»63.

Со своей стороны, Хайдеггер, сознательно принимая в качест ве

предпосылки то, что одновременно выявлено и не выявлено,

—

«усредненное понимание бытия» и Dasein как бытие-в-мире,

—

пред-

принимает попытку содержательного обоснования основного «по-

стулируемого» в феноменологии понятия

—

интенционально сти.

«Интенциональность,

—

пишет Хайдеггер,

—

основана в трансцен-

денции Dasein и возможна единственно на ее основе»64. Хайдеггер

претендует в данном случае на более высокий вид критики: пока-

зать тот обосновывающий феноменологию центр, которого не «за-

метил» Гуссерль. В письме к Гуссерлю Хайдеггер соглашается, что

«сущее в смысле того, что Вы называете „ми ром“, в своем транс-

цендентальном конституировании не может быть прояснено через

возвращение к сущему того же самого вида бытия. Но при этом,

—

продолжает Хайдеггер,

—

не сказано о том, что составляет место

трансцендентального… но как раз возникает проблема: каков вид

бытия сущего, в котором консти туируется „мир“? Это централь-

ная проблема „Бытия и времени“, т. е. фундаментальной онтоло-

гии Dasein»65.

Ibidem.

Heidegger M. Die Grundprobleme der Phänomenologie, 1975. S. 230.

Hua

. Haag, 1962. S. 601.

170

&'()* + -/0121+(

Хайдеггер не отбрасывает гуссерлевское разграничение естес-

твенной и феноменологической установок, но погружает его в дру-

гое измерение. Различие позиций сам Хайдеггер определяет так:

«Для Гуссерля феноменологическая редукция… есть метод возвра-

щения феноменологического взгляда из естественной уста новки…

человека к трансцендентальной жизни сознания и его ноэтико-

ноэматических переживаний, в которых объекты консти туируются

как корреляты сознания. Для нас феноменологическая редукция

означает возвращение феноменологического взгляда из опреде-

ленного в каждый момент схватывания сущего к пониманию бы-

тия (проектированию на способ его несокрытости) этого сущего»66.

Критика Хайдеггера направлена в данном случае на то, что у Гус-

серля само «возвращение взгляда» не рассматрива ется и остается

непроясненным. Как бы Гуссерль ни детализиро вал понятие фено-

менологической редукции, для него редукция

—

это всегда переори-

ентация всей сферы сознания в целом, это переход к рефлексиру-

ющей позиции, исходный пункт для которой (вид предметности)

безразличен. Для Хайдеггера редукция имеет один предмет и со-

ответственно одно направление: способ существования человека

и отличие его от способа существования любых «наличных» или

«сподручных» предметов.

Критика Хайдеггера сосредоточена прежде всего на таких ме-

тодологических понятиях, как феноменологическая редукция

и конституирование. Однако проблема самообоснования феноме-

нологии рассматривается Гуссерлем не только на методологиче-

ском уровне и не сводится только к экспликации понятия феноме-

нологической редукции. Содержательно проблема обоснования

раскрывается в учении о конституировании через рассмотрение

проблемы «природного» и «духовного». Учение о конституирова-

нии, которое Гуссерль развил во второй книге «Идей…», представ-

ляет собой своеобразную систематизацию областей феноменоло-

гического исследования и содержит в себе ядро феноменологиче-

ской методологии. Это учение есть как бы средний путь между чисто

методологическим разъяснением феноменологической пози ции

(строго говоря, в феноменологии нет «чисто методологиче ского

уровня») и конкретными феноменологическими описания ми, как,

например, в анализе времени-сознания. Вместо пе речисления

многообразных видов интенциональности, которое дал Гуссерль

в статье «Философия как строгая наука», здесь мы находим иерар-

Heidegger M. Die Grundprobleme der Phänomenologie. S. 29.

171

762&2 iii

хию основных уровней конституирования: матери альная вещь,

тело, душа, дух.

Конституирование материальной вещи включает в себя,

во-первых, схватывание так называемой чувственной схемы, т. е.

взаимосвязи всех данных в чувственном опыте проявлений вещи.

Для того чтобы отличить вещь от фантома, необходимо, по Гус-

серлю, конституировать единство самой «чувственной схемы»,

в котором обнаруживается «реальное свойство… реальной суб-

станции в соответствующей временной точке»67. Быть реальным

означает, по Гуссерлю, быть в причинной зависимости от другого

реального; таким образом, конституируемая материальная вещь

предстает как единство чувственного опыта в определенной кау-

зальности. Конституирование объективности материальной вещи

требует конституирования человеческого тела: материальная вещь

дана только через ощущения, а человеческое тело есть локализа-

ция всех ощущений. Тело является носителем нулевой точки ори-

ентаций, «из которой чистое Я созерцает пространство и весь чув-

ственный мир»68.

Само тело уже не конституируется как материальная вещь. Тело

одушевлено, и конституирование души, отличие чистого Я от ре-

ального Я

—

следующий уровень конституирования. В свою очередь,

конституирование реального человеческого Я, в котором Гуссерль

выделяет еще уровни души и душевного субъекта, ведет к конститу-

ированию духовного мира, центром которого является интенцио-

нальный, ноэтико-ноэматический субъект.

Феноменология принимает форму учения об уровнях консти-

туирования, поскольку одной из главных задач, стоящих перед Гус-

серлем, является задача разделения «природного» и «ду ховного»

в человеке и, соответственно, в области методологии познания

—

естествознания и «наук о духе», сущность которых Дильтей, как счи-

тает Гуссерль, выразил только на интуитивном уровне.

«Дух,

—

определяет Гуссерль,

—

не есть абстрактное Я прини-

мающего определенную направленность акта, но есть полная лич-

ность, Я-человек, который сам принимает позицию, который сам

мыслит, оценивает, действует, трудится и т. д.»69. Дух вбирает в себя

и одновременно имеет в качестве своей подпочвы поток пережива-

ний (душевное) и «свою природу» (душевно-телесное). Так же как

Hua

. Haag, 1952. S. 43.

Hua

. S. 56.

Ibid. S. 280.

172

&'()* + -/0121+(

при конституировании душевного природе противопоставлялась

не душа, а единство души и тела (душев ный субъект), при конститу-

ировании духовного «природе» Гуссерль противопоставляет един-

ство духа, души и тела. Именно тело, по Гуссерлю, есть точка, в ко-

торой сходятся природа и дух: «Оно есть обменный пункт духовной

каузальности на природ ную»70.

Последовательное введение уровней конституирования лишь

создает иллюзию постепенного приближения к «личностной пози-

ции», которая необходима для конституирования духовного. На

самом деле эта позиция была уже принята при конституирова-

нии материальной вещи и промежуточные ступени между приро-

дой и духом

—

тело и душа

—

так же подчинены разделению феноме-

нологической и естественной установки. «Личностная позиция»,

о которой говорит Гуссерль, есть феноменологическая рефлекти-

рующая позиция с конкретной методологической программой: от-

делить духовное от душевно-телесного и телесно-природного.

Духовный мир имеет, по Гуссерлю, онтологическое преимуще-

ство перед природным: «Природа есть X и принципиально не что

иное, как X, который определяет себя посредством всеобщих опре-

делений. Дух, однако, не есть X, но само данное в духовном опыте»71.

Если природа (материальная вещь) конституируется всегда из явле-

ний, т. е. из того, как она является субъекту, то дух конституируется

в самоявленности и, следовательно, самоконсти туируется. Гуссерль

говорит об абсолютности, иррелятивности духа и относительности

природы. Абсолютность, в гуссерлевском понимании, и онтологи-

ческое преимущество духовного состоят в том, что дух служит ис-

точником любого конституирования.

В Венской лекции (1935), касаясь вопросов методологии есте-

ствознания и наук о духе, Гуссерль еще более резко подчер кивает

неравноправность природного и духовного: «Дух и даже только дух

есть в себе самом и для себя самого сущий, дух независим, и в этой

независимости и только в ней может быть истолкован истинно ра-

ционально, истинно и радикальным обра зом научно. Что касается

природы в ее естественнонаучной истине, то ее независимость

только кажущаяся. Так как истинная природа в своем, в естествен-

нонаучном смысле есть продукт исследующего природу духа, она

предполагает, следовательно, науку о духе»72.

Hua

. S. 286.

Ibid. S. 302.

Hua

. Haag., 1954. S. 345.