Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания

Подождите немного. Документ загружается.

436

'206+8(1+( + /;<4

станция, радикально отличная от самотождественных предметов

мира, или же сознание

—

это набор функций, зависящий от предме-

тов как функций, вполне разрешима. Феноменологический прин-

цип остается в силе: сознание предмета никогда не равно предмету

сознания. Но в тоже время объект нельзя понимать как некоторую

самотождественную субстанцию. То, что нам первично дано,

—

это

не объект, или предмет, вещь или положение вещей, но контрасты,

различия, дифференции. Не спонтанные иррациональные силы,

но различия и только различия могут быть объективированы.

Объективация различий есть не что иное, как различение между

дальнейшими возможностями различений и достигнутым их мно-

гообразием. Иначе говоря, объективация

—

это приостановка раз-

личений, а объект

—

это достигнутое в каждый конкретный момент

и в каждой конкретной ситуации многообразие различений. Фор-

мирование объекта есть не что иное, как этапы приостановки раз-

личений.

Способ бытия различения

—

это само различение, оно обнару-

живает себя именно как различение. Как сказал бы Хайдеггер: раз-

личение само себя в себе показывает

—

но в том-то и дело, что не

только само себя. Здесь как раз более релевантен гуссерлевский

образ горизонта: различие может указывать на другие различия.

В этом смысле истинное различение ведет к другим различениям,

но не останавливается на каком-либо достигнутом тождестве.

То, что в первичном опыте различения может быть названо «субъ-

ективным»,

—

это само различение; то, что может быть названо «объ-

ективным»,

—

это различенное. Различение между различением и раз-

личенным опять-таки принадлежит к сфере опыта различения.

Понимание сознания как опыта различений, опыта, который

пронизывает все другие виды опыта, приоткрывает доступ к новому

типу онтологии

—

эмпирической, антиконструктивистской, откры-

той. Если объект, или сущее,

—

это приостановленное различение,

то мир предстает как гигантское многообразие различенностей-

границ, относительно которых имеет смысл провести фундамен-

тальное различие между нерукотворными и рукотворными.

Исходя из различия между различением (опытом сознания), раз-

личенностью сущего (миром) и различенным (предметом), созна-

ние может быть понято как многообразие различений, предпочте-

ний и идентификаций, образующих подвижную иерархию, или се-

рию иерархий, коррелятивную миру как иерархии контекстуальных

границ, упорядочивающих многообразие различных типов опыта

(повседневной жизни, познания, экономической и политической

437

xi. '206+8(1+( + +('2'©+* /;<42

деятельности, эстетического восприятия, этического предпочте-

ния и т. д.), ценностей и предметов.

Различие между различением и идентификацией составляет

ключевой момент философской проблемы сознания. Как многооб-

разие различений, сознание

—

это непосредственный и первичный

опыт человека, пронизывающий все другие виды опыта и обеспе-

чивающий возможность перехода от одного опыта к другому; источ-

ник и граница человеческого бытия.

Сознание

—

смыслообразующее начало психической жизни. Если

способность различать характеризует психическое и живое вообще,

то человеческому сознанию свойственна уникальная способность

различать типы различий и их иерархии, что лежит в основе типо-

логии смыслообразования.

Неизбежный переход от различений к идентификациям в про-

цессе любого рода коммуникации позволяет отнести термин «созна-

ние» как к самому этому переходу (переход в сфере сознания

—

пре-

рогатива предпочтения), так и к идентификации, которая, в свою

очередь, есть исходный пункт сравнения и классификации. Сравне-

ние (и классификация) предполагает тождество, различение

—

нет.

Различение нельзя определить через род и видовое отличие, ибо

само различие между родом и видом

—

это одно из различий. Разли-

чение можно сопоставить с идентификацией, ассоциацией (синте-

зом), сравнением и классификацией (иерархия функций сознания);

с представлением, суждением, оценкой, предположением (иерар-

хия модусов предметного отношения); с чувством и волей (иерар-

хия ценностных ориентаций); с эмоциями (иерархия ментальных

состояний); с пространством и временем (иерархия первичных те-

лесных ориентаций), с этическим, эстетическим, познавательным

и др. опытами (иерархия опытов), и наконец

—

с иерархией указан-

ных иерархий только на «основе» самого различения. В этом смысле

различение самореферентный (хотя и не замкнутый) опыт.

Различение не вторично и не первично, но коррелятивно раз-

личенности, оно не активно (спонтанно) и не пассивно (рецеп-

тивно): в опыте различения в той же степени продуцируются, в ка-

кой воспринимаются, различия. Различие между спонтанностью

и рецептивностью

—

это одно из различий, определяющее конкрет-

ные виды опыта. Различение не интуитивно (это не акт восприя-

тия, но то, что «наличествует» в любом акте), и его нельзя предста-

вить наглядно; различение непредметно и не определяется через

предмет. Различение никогда не может быть единственным, вне ие-

рархии или ряда: любое различение

—

это по существу различение

438

'206+8(1+( + /;<4

различений. Например, различая два цвета, мы сразу же выделяем

(различаем) контекст, в котором мы проводим это различение:

красный и зеленый могут быть сигналами светофора, символами

общественных движений, обозначением степени спелости опреде-

ленных фруктов и овощей и т. д. Каждый из этих контекстов зани-

мает определенный уровень в контекстуальной иерархии (встроен

в другое контекстуальное различение): водитель/пешеход, избира-

емый/избиратель, продавец/покупатель и т. д.

Различение

—

это не образ, не знак, не предмет, но источник об-

раза, знака, предмета (как различенного); различение

—

всегда со-

пряжено со значением образа, знака, предмета. Само значение

—

это не ментальный атом, способный к соединению с другими ато-

мами, но отношение уровней контекстуального деления.

Например, сигнал светофора

—

это знак запрета или разрешения

движения, однако значение, которое получает цвет,

—

это не знак.

Значение быть знаком основано на значении внезнаковой при-

роды: в данном случае значение

—

это необходимость различения

движений транспортных потоков или движения транспорта и пе-

шеходов. Значение как различие определяет возможный набор зна-

ков

—

носителей этого значения (сигнал с помощью цвета, жест ре-

гулировщика). Значение

—

это прежде всего свойство мира, а затем

уже свойство предметов, образов или знаков.

Не сознание наделяет предмет значением, как бы испуская мен-

тальный атом, который достигает предмета, но предмет становится

значимым, когда он коррелятивно различению обнаруживает свои

функции на границе двух или нескольких опытов и контекстов. Раз-

личение ориентаций в мире

—

«работать», «обедать», «отдыхать»

и т. д.

—

делает значимыми соответствующие объекты.

Дескрипция опыта различений, т. е. дескрипция первичного со-

знания, возможна только как воспроизведение определенных раз-

личений в рамках определенного опыта и контекста. Она всегда

опирается на определенный уровень рефлексии, которая не есть

нечто внешнее сознанию, но лишь определенный уровень разли-

чения различений.

Таким образом понятая рефлексия позволяет выделить четыре

первичных различия, характеризующих сознание, во-первых, как

опыт различений, во-вторых, как переход от различения к иденти-

фикации, в-третьих, как иерархию опыта, функций, ориентаций,

ментальных состояний: 1. Различие между различением, различен-

ностью и различенным; 2. Различие между передним планом и фо-

ном в самом широком смысле. 3. Различие между нормой и анома-

439

xi. '206+8(1+( + +('2'©+* /;<42

лией; 4. Различие между игрой и тем, что игрой не является (речь,

конечно, не о том, что игра есть нечто «несерьезное», речь о раз-

личиях типа: чувство голода/организация помощи голодающим

или описание голода, например, у К. Гамсуна; болезнь/искусство

врачевания; любовь/объяснение в любви; вера/языковая игра те-

ологии и т. д.).

Два первых различия можно назвать формальными, два послед-

них

—

содержательными. Различие между этими различиями опре-

деляет, собственно, различие между формальным и содержатель-

ным. Два первых различия дополняют друг друга: с одной стороны,

само выделение переднего плана и фона как первичной характе-

ристики любого различия в целом, а не только различенного, т. е.

предметного (передним планом может быть определенное разли-

чение), предполагает уже отделение различения от различенности

и различенного. С другой стороны, второе различие неизбежно яв-

ляется исходным пунктом в описании и экспликации первого разли-

чия, в частности в описании перехода от различения к идентифика-

ции. Акцент на различении (первичный из всех передних планов)

выделяет опыт в собственном смысле, его самоотнесенность (лю-

бое различение

—

это различение различий), то, что можно было бы

назвать первичным самосознанием; акцент на различенности вы-

являет коррелят абсолютной дискретности различения, а именно:

различие дискретности и непрерывности как основное свойство

мира: речь идет о границах определенных опытов и контекстов и ие-

рархии этих границ; акцент на различенном указывает на иденти-

фицированный предмет, причем понятия трансцендентного и им-

манентного получают отчетливый дескриптивный смысл: разли-

чие различения и различенного характеризует трансцендентность

предмета по отношению к опыту (различенное нельзя редуцировать

к различению); различие между различенностью (опытов, контек-

стов) и предметом (различенным) характеризует имманентность

предмета миру (предмет

—

всегда в определенном опыте и контек-

сте). Иначе говоря, имманентное и трансцендентное приобретают

рациональный, т. е. лишенный мистических оттенков, смысл только

тогда, когда различие между ними проводится «на основе» различия

между различением, различенностью и различенным.

Различие переднего плана и фона, их принципиальная «асимме-

трия»

—

источник такого опыта сознания, как предпочтение. В свою

очередь устойчивое предпочтение определенного переднего плана

и забвение фона характеризует объективирующую функцию созна-

ния, приостанавливающую дальнейшие контекстуальные различе-

'206+8(1+( + /;<4

ния и определяющую тем самым границы предмета. Смысл объек-

тивности предмета достигается приостановкой различений. Объ-

ективирующая функция

—

почва для трансформации сознания как

опыта в сознание как идентификацию, рекогницию предмета, кото-

рый трактуется при этом как «сформированный» или из комплек-

сов ощущений, в которые вносится связь, или в результате практи-

ческой деятельности, удовлетворяющей те или иные потребности.

Это подталкивает к субъективистски-объективистской позиции

(при которой, в частности, проблема трансцендентного и имма-

нентного оказывается неразрешимой): сознание создает предмет,

который предстает затем перед сознанием как мнимо независимый

от него материал познания или деятельности. Противоположная,

неагрессивная позиция состоит в том, что предмет выделяется из

мира как иерархии контекстов и оказывается коррелятом сознания

как различения. Связи и отношения

—

в предметах, в сознании как

первичном опыте

—

лишь различения; посредником между ними вы-

ступает мир как различие дискретности опытов и непрерывности

контекстов.

Значение

—

это свойство мира как иерархии различенностей.

В свою очередь мир

—

это не совокупность предметов и даже не со-

вокупность положений дел. Мир

—

это вообще не то, что имеет ме-

сто. Мир

—

это то, что не имеет места, что не случается, не выража-

ется, не переживается и т. д. Мир

—

это иерархия различенностей,

не улавливаемых органами чувств и не конструируемых интеллек-

том. Такова различенность между звуком и светом

—

собственно го-

воря, это различенность между звуковыми и световыми различи-

ями; такова различенность между теплым и холодным, твердым

и мягким и т. д. При этом само различение и сама различенность не

ощущается и не конструируется. Таково и одно из важнейших раз-

личий познания и практики: мы видим предмет благодаря разли-

чию предмета и фона, однако мы не видим самой границы между

фоном и предметом.

441

XII.

ДЕСКРИПЦИЯ

ДЕФОРМАЦИЯ

ОПЫТА

(ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ)

Вопрос об основаниях опыта, или о первичном опыте, может быть

разрешен только на основе опыта. Вряд ли можно позитивно или не-

гативно ответить на вопрос, играет ли синтез фундаментальную роль

в «сфере сознания», не принимая во внимание философскую рито-

рику и суггестивный характер философии. Скорее можно сказать,

что «синтетическая сила» или «деятельность сознания» затеняет пер-

вичный опыт: сила синтеза как бы оттесняет опыт различений.

Понятие собирающей, формирующей, объединяющей и обраба-

тывающей силы, которое восходит к греческим понятиям логоса,

идеи и формы, господствует в новоевропейской традиции и лежит

в основе самого господства понятий. Кульминационным пунктом

этой традиции является кантовская «трансцендентальная апперцеп-

ция» как собирающая предмет из представлений. От этой традиции

едва ли можно просто дистанцироваться. Мы имеем дело здесь со

своего рода трансцендентальной видимостью, и наше восприятие

и наше мышление постоянно представляются нам как связующие

силы, ибо «естественная рефлексия» направлена на уже состояв-

шиеся и усвоенные мысли других или же на результаты своего соб-

ственного восприятия и мышления. В то же время реализовавшийся

в этом процессе опыт различений растворяется в результатах.

Радикализация рефлексии, превращение рефлексии, обращен-

ной к готовым результатам, в феноменологическую рефлексию,

обращенную к конститутивным процессам,

—

это путь преодоления

указанной трансцендентальной видимости. Достаточно ли ради-

кальна, однако, рефлексия в феноменологии Гуссерля?

1. g(-3'+;[+*, 4'21-[(1g(142612* 12+&1/-4

+ /;('24+&1<( ;/1*4+*

Пересмотр своих собственных оснований, предпосылка радикаль-

ной самокритики не только не противоречит принципу беспредпо-

442

'206+8(1+( + /;<4

сылочности, но и упрочивает его. В негативном плане рефлексия

—

это преодоление наивности; радикализация рефлексии призвана

преодолеть уже наивность не естественной установки, но наи-

вность установки феноменологической. В самом широком смысле

трансцендентальную наивность Гуссерль и Финк связывают с тем-

поральностью субъективности: при попытке эксплицировать са-

мовосприятие, при попытке эксплицировать свой собственный

«горизонт бытия» «я сталкиваюсь со своей имманентной времен-

ностью и тем самым со своим бытием в форме бесконечного по-

тока переживаний (…) Протекая в живом настоящем, экспликация,

в пределах сферы восприятия, может обнаружить только протека-

ющее в живом настоящем. Мое собственное прошлое она раскры-

вает наиболее первичным образом посредством воспоминаний»1.

Однако очевидность воспоминания несовершенна, и можно гово-

рить о причастности к очевидности только на основе следующего

закона: «сколько видимости, столько и бытия (которое только при-

крыто, искажено этой видимостью)»2.

Согласно Гуссерлю необходимость критики трансценденталь-

ного познания связана именно с необходимостью критики транс-

цендентального воспоминания

—

насколько последнее обладает

аподиктичностью3. Именно эту идею Гуссерля подхватывает Финк:

«Теперь, после преодоления мирской наивности (Weltnaivität), мы

находимся в [ситуации] трансцендентальной наивности. Она со-

стоит в том, что мы растолковываем (auseinanderlegen) и развер-

тываем трансцендентальную жизнь только в [текущем] настоящем

(Gegenwärtigkeit), не проникая аналитически во «внутренние гори-

зонты» этой жизни, [т. е.] в [ее] конститутивную работу»4.

Мы не будем здесь рассматривать и оценивать, насколько успеш-

ным было преодоление трансцендентальной наивности у Финка

Картезианской медитации, для нас важнее указать еще на одну

форму критики феноменологии изнутри, которая также связана

с именем Финка. Речь идет о так называемых «оперативных», или

функциональных, понятиях феноменологии Гуссерля. Темой рас-

смотрения у Финка становится само мышление мыслителя: «Мы

имеем как бы двойственную тематику: философствующее мышле-

Э. Гуссерль. Картезианские медитации, § 46. С. 90–91 [132–133].

Там же. C. 91 [133].

См. там же. §63.

E. Fink.

Cartesianische Meditation. Bd. 1 (Husserliana Dokumente Bd. 2). Dor-

drecht: Kluwer, 1988. S. 5.

443

xii. g(-3'+;[+* + g(5/')2[+* /;<42

ние становится «темой» относительно своих высказываний о том,

что для него самого является первичной темой»5. Мышление фик-

сирует себя в понятиях, развивает свою мысль Финк, образова-

ние понятий нацелено на фиксацию продуманного в мышлении,

это «тематические понятия». «Однако при образовании тематиче-

ских понятий,

—

пишет Финк,

—

мыслители-творцы используют дру-

гие понятия и мыслительные модели, они оперируют интеллектуаль-

ными схемами, которые они совершенно не фиксируют предметно.

(…) Их понятийное понимание движется в некотором понятийном

поле, в некотором понятийном медиуме, на которые они сами совер-

шенно не могут обратить свой взгляд»6. Мысль Финка, критически

обращенная к феноменологии Гуссерля, вырастает из последней.

С точки зрения Финка, Гуссерль не просто различал между тема-

тическим и не-тематическим, он «тематизировал» само это разли-

чие, введя термины «наивность и рефлексия», «естественная уста-

новка» и «трансцендентальная установка». Финк полагает, что ме-

тод эпохе понимают слишком узко, если видят в нем лишь момент

«отказа от веры», разрушение предшествующей «наивности». «Ско-

рее нужно как раз эту «наивность» подвергнуть мыслящему рассмо-

трению, чтобы наблюдать себя, так сказать, в нашей собственной

мирской тематике (Welt-Thematik)»,

—

отмечает Финк7. И все же,

с точки зрения ассистента Гуссерля, высоко ценимого Гуссерлем

и долгое время работавшего с ним, в гуссерлевской феноменоло-

гии можно указать на оперативные понятия, т. е. понятия, которые

используются для раскрытия той или иной темы, но сами не тема-

тизируются, не становятся темой анализа. Примечательно, что к та-

ким понятиям Финк относит вовсе не второстепенные, но как раз

основные понятия феноменологии: «феномен» (причем Финк ана-

лизирует пять разных значений этого понятия у Гуссерля), «эпохе»,

«конституирование», «исполненная работа» (Leistung

—

труднопере-

водимый на русский язык термин), «трансцендентальная логика».

Эти вопросы, поставленные Финком и отчасти Гуссерлем, чрез-

вычайно важны. Они касаются предельных основ философского

мышления, которое, согласно глубокой мысли Финка, никогда не

может полностью устранить оперативные понятия. Последние

всегда остаются тенью философии. «Само мышление основывается

E. Fink. Operative Begriffe in Husserls Phänomenologie/E. Fink. Nähe und Distanz.

Freiburg: Alber, 1976. S. 181.

Ibid. S. 185–186.

Ibid. S. 192.

444

'206+8(1+( + /;<4

в том, что не вызывает сомнения (das Unbedenkliche). Свой твор-

ческий подъем оно осуществляет посредством употребления не вызы-

вающих сомнения остающихся в тени понятий»8.

Речь у Финка идет, конечно, не о том, что мышление не может

ставить под вопрос свои результаты. Речь о другом: мышление не

может подвергать сомнению сам акт мысли

—

«просто-напросто»

потому, что предметом мысли сначала выступает предметность

в самом широком смысле и мысль о предметном, но не акт мысли

и его непосредственное выражение в языке. Иначе говоря, мысли-

тель не может контролировать шаг за шагом свое творческое мыш-

ление; в таком случае творческое мышление потеряло бы свою

основу

—

свободу мышления

—

и превратилось бы в свою противо-

положность. Здесь Финк абсолютно прав: мышление не может со-

мневаться в своих собственных актах. И дело не в том, что мы в со-

стоянии отделить одну данность от другой, каким бы образом они

ни попадали в наше «поле зрения»

—

сновидчески, иллюзорно или

же в нормальном восприятии,

—

мы всегда отличаем ель от май-

ского жука (пример Гуссерля), камин от шахматной доски (пример

Вл. Соловьева); дело в самом «акте мысли», который вообще выпа-

дает при этом из сферы идентификации.

Важность поставленных Финком вопросов не исключает, ко-

нечно, того, что предложенное им направление их решения и про-

яснения ситуации «перепрыгивания собственной тени», т. е. тема-

тизации оперативных понятий, отнюдь не бесспорно. Самокри-

тика не гарантирует истинности.

Финк прав, конечно, что речь идет не о психологическом про-

цессе мышления, но о «сущностных отношениях». Для Финка это

каждый раз конечная перспектива человеческого понимания мира.

Однако дело в том, что конечная перспектива мышления имеет

своим источником не «узость сознания», но многообразие перспек-

тив, лучше сказать: иерархию перспектив. Другими словами, не не-

достаточность человеческого мышления, но его избыточность, из-

быточность различений

—

исток разделения «света и тени», экс-

плицитно создаваемой понятийности и понятийного фона, от

которого невозможно отстраниться (Финк справедливо утверж-

дает, что «оперативное затенение не означает, что затененное как

бы лежит в стороне, вне сферы интереса,

—

это скорее сам интерес»9),

актуальностей и потенциальностей сознания.

Ibid. S. 186.

Ibid. S. 189.

445

xii. g(-3'+;[+* + g(5/')2[+* /;<42

Другой весьма спорный пункт в рассуждениях Финка

—

это его

понимание философии как «интерпретации» и, соответственно,

экспликативной речи о философии

—

как интерпретации интер-

претации10. И хотя Финк берет в первом случае слово «интерпре-

тация» в кавычки, а также смешивает гегелевский и хайдеггеров-

ский языки, все же ясно, что он не различает анализ и интерпре-

тацию хотя бы потому, что называет попытку провести различие

между тематическими и оперативными понятиями в мышлении

философа интерпретацией интерпретации. Оставляя в стороне во-

прос, можно ли вообще интерпретировать интерпретации, мы хо-

тим подчеркнуть, что именно различие между анализом и интер-

претацией, различие неустранимое, во многом определяет и раз-

личие между тематическим и оперативным.

Финк усматривает возможность исследования оперативных по-

нятий в том, что можно проследить генезис этих понятий из зна-

чений слов обыденного языка, что можно фиксировать метафоры

как метафоры. Трудно переоценить важность такой постановки во-

проса. В то же время остается неясной программа «трансценден-

тального языка» у Финка, о котором речь идет как в этой статье, так

и в

Картезианской медитации. Должен ли создаваемый «трансцен-

дентальный язык» быть языком, на котором «говорит» трансцен-

дентальный опыт, или же этот язык должен быть языком описания

трансцендентального опыта? Не попадаем ли мы в таком случае

в бесконечный регресс, ведь любому философскому и даже метафи-

лософскому языку должен соответствовать определенный опыт?

Выявлять истоки оперативных понятий в обыденном языке не-

обходимо, но недостаточно. За каждым понятием обнаруживается,

если говорить на языке Гуссерля, конститутивная работа, даже за

понятием конституирования. Как определить характер этой ра-

боты и язык ее описания? Может быть, трудность заключена как

раз в том, что такие термины, как «акт», «конституирование», «ра-

бота» (Leistung) и т. д., не адекватны опыту мышления, может быть,

речь об «акте мысли» уже является метафорической, так же как

речь о потоке внутреннего времени (на что обращает внимание

Финк)? Во всяком случае, рефлексия в феноменологии Гуссерля

остается одним из «оперативных» понятий; мысль Гуссерля о том,

что рефлексия

—

это модификация сознания, не обрела своей кон-

кретизации; строго говоря, не был раскрыт ни опыт, соответству-

ющий самой «работе» интенциональности, ни опыт, соответству-

См.: Ibid. S. 184.