Островская Б.П., Рудой В.И. (ред.) Буддийский взгляд на мир

Подождите немного. Документ загружается.

однако [все это происходит] после возникновения круга вет-

ра. И так благодаря развертыванию вместилищ развертыва-

ется и этот мир» (карика 90).

Заселение вместилищ осуществляется в таком порядке:

тот, кто погибает последним, появляется первым. «И когда

адах

рождается первое живое существо, процесс разверты-

вания

этого мира, охватывающий двадцать промежуточных,

или

малых, кальп, [оказывается] завершенным и начинается

период его существования в развернутом состоянии, [также]

продолжающийся двадцать промежуточных кальп» (карика

90).

Отсюда можно почерпнуть уже и чисто количественную

оценку

кальп разрушения и созидания — каждая состоит из

двадцати малых, или промежуточных, кальп.

Сама же промежуточная кальпа охватывает период, ког-

да такая временная характеристика буддийского космоса как

продолжительность человеческой жизни варьируется от бес-

конечности

до десяти лет: «При созидании мира проходит

девятнадцать кальп, в течение которых продолжительность

человеческой жизни безгранична. Постепенно продолжитель-

ность жизни сокращается от безграничной до десяти лет;

это

происходит в течение первой промежуточной кальпы су-

ществования уже созданного [мира]» (карика 91). Затем

идут

еще восемнадцать

других

промежуточных кальп увели-

чения

и уменьшения продолжительности жизни. «Начиная

от этих десяти лет,— говорит

Васубандху,—

продолжитель-

ность жизни, последовательно возрастая, достигает восьмиде-

сяти

тысяч лет, а затем, также [последовательно] умень-

шаясь,

вновь

доходит

до десяти лет. Так происходит во вто-

рой

промежуточной кальпе и в

других

восемнадцати» (ка-

рика

91).

Великую кальпу составляют восемьдесят промежуточных

кальп,

причем в течение

трех

великих кальп обретается про-

светление. Именно такое время требуется бодхисаттве для

накопления

добродетели и

знания,

позволяющих достичь спо-

собности извлекать

другие

живые существа из великого по-

тока страдания. Иными словами, великая кальпа определя-

ется и количественно — в соотношении с промежуточной

кальпой,

и качественно — одна треть времени, потребного

бодхисаттве для просветления. Бодхисаттвы характеризу-

ются тоже в связи с понятием великой кальпы — «как отлич-

ные

от

других

категорий [индивидуумов], природа которых

реализуется в том, что они страдают от страдания

других

радуются радости

других;

их не [трогает то, что касается]

их

самих»

(карика 90).

141

М. Элиаде, культуролог, чрезвычайно много внимания

уделивший именно проблемам темпоральности, сопоставляя

ведийские и махаянские представления о времени, пришел

такому выводу: «Разница

между

махаянским и ведийским

(а

значит, архаическим и «первобытным») пониманием кос-

мического цикла заключается в том же, в чем в конечном

счете состоит отличие антропологической архетипической (тра-

диционной)

позиции от позиции экзистенциалистской (исто-

рической).

Карма, закон всеобщей причинности, которая,

оправдывая человеческое существование и объясняя истори-

ческий

опыт, могла быть источником утешения для добуддий-

ского индийского сознания, сама становится со временем сим-

волом «порабощения» человека. Именно поэтому вся индий-

ская

метафизика и вся индийская (религиозная) практика

(в

той мере, в какой они ставят целью освобождение чело-

века) стремятся к уничтожению кармы» (Элиаде, 1980,

с. 111 — 112).

Согласно трактовке М. Элиаде, и буддийская и индуист-

ская

редакции архаических воззрений на темпоральность

произведены с преимущественным акцентом на религиозное

освобождение. Учение о космических циклах — вовсе не ил-

люстрация к теории всеобщей причинности; оно есть объяс-

няющая

теория «прогрессирующего упадка биологии, социо-

логии,

этики и духовности человека» (Элиаде, 1980, с. 112).

Эта теория как бы узаконивает страдание в качестве фунда-

ментального признака человеческого бытия, но одновремен-

но

и проясняет настоятельность освобождения, преодоления

времени.

Безусловно, идеи М. Элиаде вполне приложимы к абхид-

хармистской (хинаянской) теории мировых циклов, но с од-

ним,

довольно существенным исключением. Ссылаясь на

Дигха-никаю, Элиаде

утверждает,

что в буддийской тради-

ции

прогрессирующее падение человека отмечено последова-

тельным сокращением человеческой жизни от восьмидесяти

тысяч до ста лет (период, в течение которого являлись миру

татхагаты). Данный мотив, по мнению Элиаде, демонстри-

рует

типологические схождения в иранских и христианских

апокалипсисах. Однако, хотя ученый и указывает в числе

своих источников философскую концепцию времени, исследо-

ванную им по абхидхармистским переводам Л. де ла Балле

Пуссена, применительно к санскритскому оригиналу «Энцик-

лопедии

Абхидхармы»

мы не можем обнаружить этот мотив

столь прямолинейно непосредственном виде. Прежде всего

нельзя

говорить о прогрессирующем упадке биологии, социо-

логии,

этики и духовности человека как о сквозном

призна-

142

ке,

характеризующем абхидхармистскую темпоральность.

Элиаде именно таким видит этот признак: «Время уже из-за

одного того, что оно длится, непрерывно

ухудшает

условия

существования космоса, а следовательно, и человека» (Эли-

аде, 1980, с. 112).

Текст

Лока-нирдеши,

однако, заставляет нас остановить-

ся

на мысли, что периоды прогрессирующего упадка

череду-

ются с периодами роста и расцвета.

По

поводу ритма и амплитуды увеличения и уменьшения

продолжительности жизни

Васубандху

пишет: «Увеличение

[продолжительности жизни] не превышает этого (т. е. вось-

мидесяти тысяч лет.— Авт.) предела. Какова длительность

ее увеличения и уменьшения в

других

промежуточных каль-

пах, такова длительность уменьшения в первой [кальпе]

увеличения в последней. Таким образом, длительность

всех

[промежуточных кальп] одинакова... И так этот мир

поко-

ится

в сотворенном состоянии в течение двадцати промежу-

точных, или малых, кальп» (карика 92).

Значит,

пребыванию мира в рассеянности, т. е. разрушен-

ном

состоянии, соответствуют двадцать кальп нулевой про-

должительности жизни. В кальпе созидания одна малая

кальпа — это период до появления живых существ, а следую-

щие

за ней девятнадцать — кальпы безграничной продолжи-

тельности жизни. Далее

идут

двадцать промежуточных кальп

существования мира в ставшем состоянии, и этому соответст-

вуют

описанные выше ритм и амплитуда в изменении про-

должительности жизни.

Завершает процесс кальпа разрушения, длящаяся также

двадцать малых кальп. Здесь вести речь о сроке жизни лю-

дей нет смысла, ибо происходит перемещение сознания на

более высокие ступени мира форм и как следствие — уничто-

жение физической оболочки, включая миры-вместилища.

Васубандху

сказано: «Когда живые существа собираются

все вместе в сферах йогического сосредоточения, происходит

разрушение этого [мира]: разрушение огнем — жаром семи

солнц,

разрушение водой — дождями и разрушение ветром —

яростной

силой ветров. В

результате

этих [разрушений] не

остается

даже

мельчайших частиц от [миров-]вместилищ»

(карика 100). Те же три стихии уничтожают и живые су-

щества, пребывающие в сферах йогического сосредоточения.

В качестве причины уничтожения указывается на родство

между

соответствующей стихией и несовершенством каждой

из

ступеней йогического сосредоточения («совершенна»

лишь

нирвана). Так, «несовершенство второй ступени йоги-

ческого сосредоточения — радость. Поскольку она

делает

143

тело гибким и эластичным вследствие своей способности сни-

мать напряжение [сознания], она подобна

воде»

(карика

101). В таком родстве и параллелизме довольно легко

усмотреть реликт магико-ритуалистических представлений.

Если

теперь, после обзора абхидхармистской классифика-

ции

кальп, попытаться применить вывод Элиаде о неуклонно

усугубляющемся во времени упадке человека к материалу

Лока-нирдеши,

то на суждение ученого

следует

наложить

несколько

ограничений, в рамках которых оно сохранит

свою справедливость и для философской концепции времени

трактате

Васубандху.

Во-первых,

упадок во

всех

аспектах

человеческого существования выступает только в промежу-

точных кальпах, но не в кальпах созидания, разрушения

или

в великой кальпе как ее итоге.

Во-вторых,

упадок на-

ступает в первой промежуточной кальпе, ибо она соответст-

вует

только уменьшению человеческой жизни от бесконеч-

ности

до десяти лет, и в тех половинах промежуточных

кальп,

которые соответствуют уменьшению продолжительно-

сти жизни после достигнутого максимума. Данные ограниче-

ния

и позволяют нам обнаружить область значений, соответ-

ствующую

выводу Элиаде. Однако именно эти ограничения

делают

весьма зыбкими типологические схождения с иран-

скими

и христианскими апокалипсисами, предложенные

ученым.

Безусловно, пусть ограниченная, мысль об объясняющей

утешающей роли теории кальп справедлива и для абхид-

хармистских воззрений. Однако Элиаде

утверждает

также,

что учение о кальпах было способом преодолеть историю,

ее драматизм и катастрофичность. Думается, последнее по-

ложение несколько упрощает реальное содержание абхидхар-

мистской

философии. Как вытекает из текста

Лока-нирдеши,

абхидхармистские теоретики пытались наметить общие очер-

тания,

прообраз историософской концепции. Сразу отметим,

что квазиисторической концептуализации подвергаются

именно

те временные периоды, относительно которых оста-

ется справедливым вывод Элиаде о прогрессирующем упадке

человека, т. е. интервалы уменьшения человеческой жизни

на

континенте Джамбудвипа от бесконечной (или восьмиде-

сяти

тысяч лет) до предельных десяти лет.

Какой

же способ этой квазиисторической концептуализа-

ции

можно обнаружить в третьем разделе «Энциклопедии

Абхидхармы»?

Период деградации человечества разбива-

ется на несколько этапов, относительно которых и предици-

руется возможность возникновения определенных событий.

Они,

конечно, не

могут

рассматриваться как события секу-

144

лярной

истории, скорее, речь идет о смыслообразующих до-

минантах буддийской идеологии. В качестве таковых

Васу-

бандху

выделяет периоды социогенеза, прихода в мир чак-

равартинов, появления пратьекабудд, появления

будд

и об-

наружения пяти вырождений, соответствующих последним

временам.

Периоду возникновения человеческого общества соответ-

ствует

уменьшение продолжительности жизни от бессчетного

числа лет до десяти, т. е. социогенез развивается в первой

промежуточной кальпе ставшего мира. В это время люди под

воздействием внутренних несовершенств человеческой при-

роды меняют свой облик: когда их жизнь не имела наперед

заданного предела, они были подобны существам мира форм,

но

постепенно они меняются, приобретая нравственные пороки

параллельно с обычным физическим обликом. Когда их иму-

щественные отношения заходят в тупик, возникает нужда

царской власти, но вместе с нею в обществе укореняются

насилие,

ложь и воровство.

Совершенные властелины вселенной — чакравартины по-

являются в период, когда продолжительность жизни стано-

вится не менее восьмидесяти тысяч лет.

Пратьекабудды, те, кто достигают просветления лишь для

себя,

т. е. не являются духовными наставниками человече-

ства, в мир людей приходят, однако, не только в периоды

уменьшения срока человеческой жизни, но и в период ее

увеличения. Будды,

духовные

руководители человечества, явля-

ются миру

тогда,

когда продолжительность человеческой жиз-

ни

сокращается с восьми тысяч до ста лет. До того, как отме-

чает

Васубандху,

человеческие существа мало подвержены

скорби,

а в период уменьшения продолжительности жизни от

ста до десяти лет слишком усиливается действие факторов

вырождения (вырождение, связанное с возвратом мира, вы-

рождение чувств, убеждений и физического облика людей).

Период

от ста до десяти лет сокращения жизни связан

с кластером эсхатологических признаков. Войны, болезни,

катастрофический голод истребляют человеческий род.

В промежуточно^ кальпе мир гибнет от оружия за семь

дней,

от болезней — за семь месяцев и семь дней, от го-

лода — за семь лет, семь месяцев и семь дней.

Васубандху

не

поясняет,

действуют

ли эти факторы по отдельности

разных кальпах или последовательно — в одной. Конец

кальпы на континентах, помимо Джамбудвипы, выражается

более смазанных формах: распространяются злоба, не-

хватка одежды, слабость, недоедание и жажда из-за недо-

статка воды.

10 Заказ № 183 145

Из

краткого перечисления сюжетов, составляющих смыс-

лообразующие доминанты периодов упадка, можно заклю-

чить, что мы имеем дело с универсалиями, восходящими

архетипическим представлениям первобытного социума.

Здесь обнаруживаются и представления о временах оных

М. Элиаде, когда человечество не знало социальной стра-

тификации

и не имело представлений о верховной власти, и

набор эсхатологических идей, замыкающих шкалу концептуа-

лизируемого времени. К универсалиям такого рода относится

классификация

чакравартинов и их атрибутов и т. п.

Тем не менее архаические универсалии уже получили

буддийскую реинтерпретацию: центральная фигура этого

квазиисторического процесса — Будда освящает своим род-

ством клан чакравартина; никакие факторы вырождения

или,

наоборот, непроявленность страдания в сознании людей

не

способны помешать вступлению з мир пратьекабудд;

причина

возникновения социальной стратификации относится

сфере индивидуальной жизни и объясняется одновременно

вырождением рода человеческого; наконец, указывается спо-

соб избежать рождения в малых кальпах голода и болезни —

обретение религиозной заслуги путем воздержания хотя бы

течение суток от причинения зла живым существам, путем

почтительного преподнесения буддийской монашеской об-

щине

миробалана, а также даянием пищи нищенствующим

монахам.

Если

мы попытались бы вслед за Элиаде установить те-

кущий момент нашей истории в соответствии с буддийскими

представлениями о темпоральности, то оказалось бы, что на-

ше существование по времени соответствует второй половине

восемнадцатой промежуточной кальпы, входящей, з свою

очередь, в период пребывания мира в ставшем состоянии.

Вопреки Элиаде,

утверждающему,

что момент текущей исто-

рии

всегда совпадает с последними временами, нужно ска-

зать, что текущий момент буддийской истории — это, если

можно так выразиться, времена предпоследние: в мир уже

пришел Будда, и столетние старцы, не исключено, помнят

его прямых учеников; продолжительность человеческой

жизни

еще не достигла критического минимума, но уже за-

метно действие пяти факторов упадка и т. п. Грядущая ги-

бель человеческого рода не повсеместна и вовсе не означает

еще наступления кальпы разрушения, так как этой послед-

ней

кальпе (из четырех периодов, составляющих великую)

должен предшествовать всеобщий подъем, возрождение че-

ловека в двадцатой промежуточной кальпе.

Сама по себе кальпа разрушения вовсе не является, что

146

мы старались показать, исторической драмой или катастро-

фой.

Живые существа в этот период достигают очередного

рубежа

изживания кармических следствий своих прошлых

действий: в человеческой и

других

благих формах рождения

они

пребывают в состоянии йогического сосредоточения и

достигают максимально возможной для их сознания высоты,

уже не рождаются новые обитатели в

адах.

Гибель мира,

таким

образом, есть этап приближения живых существ

просветлению. Время, пожирая миры и их обитателей,

влечет их не к упадку и конечной гибели, а к обретению нир-

ваны.

Итак,

третий раздел «Энциклопедии

Абхидхармы»

позво-

ляет обозреть абхидхармистскую концепцию времени в це-

лом,

понять ее роль и место в общей космологической

картине.

Эта концепция в изложении

Васубандху

выступает

схемой соотнесения различных космологических сведений

сюжетов. Она подвержена влиянию основных идеологем

буддийской религиозной доктрины: нет вечности и вечного,

лишь

несоизмеримые сроки жизни живых существ порожда-

ют иллюзию вечного. Время по своей сущности — срок избы-

вания

следствий прошлых действий и т. д. Квазиисториче-

ская

концептуализация периодов вырождения человечества

также подчинена буддийской интерпретации бытия — это

последовательность временных интервалов, наиболее благо-

приятных для наступления идеологически значимых собы-

тий.

Подоснова

космологических построений представляет со-

бой набор архаических интеллектуальных моделей, которые

предопределяют различные аспекты абхидхармистской кон-

цепции

темпоральности. Мы, однако, не должны ограничить

истолкование текста только выявлением данной подосновы,

потому что изложенные

Васубандху

идеи не

могут

редуци-

роваться к архаическим моделям и мыслительным формам.

Обнаружение архаической подосновы, констатация ее воз-

действия— лишь первый этап, за которым возникает дру-

гая,

очень значимая для адекватного истолкования тради-

ционного

источника^ проблема — связи текста, причем тек-

ста философского, й архаической интеллектуальной подос-

новы.

Здесь надлежит задаться вопросом, каковы те способы,

посредством которых архаические интеллектуальные модели

оказывают предопределяющее влияние на логическую форму

содержание абхидхармистских философских идей. Но ре-

шение

этой задачи

требует

целостного осмысления «Энцикло-

педии

Абхидхармы»

и потому выходит за пределы пред-

мета настоящего раздела.

ю* 147

Часть

четвертая

ЗРИТЕЛЬНО-ЧИСЛОВЫЕ

КОДЫ

КОСМОЛОГИЧЕСКОЙ

МОДЕЛИ

ВАСУБАНДХУ

Во всякой архаической мировоззренческой традиции,

различных регионах мира и в различные исторические

эпохи космологическая модель служит средством соотнесе-

ния

всеобщих мировых закономерностей с пространственно-

временными

характеристиками мироздания. Иначе говоря,

закономерности

отображаются в проекции на пространствен-

но-временную

схему,

становясь до определенной степени

наглядными.

Такая зрительно-наглядная развертка космоло-

гии

служит, в свою очередь, системой координат для внут-

ренней

организации ритуала как ведущей формы духовной

деятельности и для религиозного мышления вообще.

Мифологические персонажи, повлиявшие в прошлом

либо влияющие в настоящем на природу и ход человече-

ской

жизни, занимают определенное место в зрительной

схеме, и столь же определенное место отведено в этой зри-

тельной развертке человеку. Так, в первобытных космологиях

схема-развертка мироздания обычно имеет

трехчастную

вер-

тикальную

структуру,

где срединное место занимает мир лю-

дей, ниже — подземный и выше — небесный миры, где

соответственно располагаются: хтонические существа, предки

небесные существа и боги. Помимо вертикальной коорди-

наты,

нередко используются и координаты в горизонтальной

плоскости — по странам света, а также элементы рельефа:

горы, озера и т. д.

Буддийскую космологическую модель нельзя напрямую

сопоставить с трехчастным (семичастным, если

учесть

чле-

нение

и по вертикали, и по горизонтали) «мировым дре-

вом»

— универсальной «семиотической схемой

. Хотя буддий-

ское мироздание также включает в себя, кроме человеческой

горизонтали, мифологические персонажи и

«низа»

«верха»,

структура

и уровни мироздания обусловлены доктринально.

Структура — это тройственный психокосм, или три мира,

снизу вверх: чувственный мир, мир форм и мир не-форм.

Первые два из них — многоуровневы, и их обитателям при-

148

сущи различные по содержанию состояния сознания и виды

поведения.

Классы живых существ — богов мира форм —

соотнесены с различными ступенями йогического сосредото-

чения.

Буддийский психокосм не сопоставим и с шаманистской

моделью строения мира, в которой шаман, умеющий совер-

шать переход на

другой

уровень

, в состоянии транса как

бы отделяет

душу

от тела, направляя ее в верхний либо

нижний

мир. В отличие от механического разделения психи-

ческого и телесного, сознания и материи, и механического

перемещения

сознания (души), что характерно для шама-

низма,

в буддийской модели заложена диалектика сознания

его материальных опор, специфическая для каждой формы

уровня существования.

Принципиальная

самобытность буддийской модели опре-

деляется тем, что это психокосмическая модель мироздания:

качественно различные состояния сознания совмещены с раз-

личными

сферами мироздания. Модель содержит в себе два

различных смысловых измерения, что присуще вообще, по

характеристике В. И. Рудого, объектам йогического сосредо-

точения,

выступающим «как качественно изменяющиеся

сферы

функционирования модифицирующей сенсорной спо-

собности и как специфическое наполнение психокосма в ас-

пекте религиозной мифологии»

. Хотя создатели буддийского

учения различали онтологический аспект психокосма и, с дру-

гой стороны, описание посредством мифологических образов

процесса трансформации индивидуальной психики

, в модели

психокосма это совмещено.

Значительная

часть «Космологии»

Васубандху

посвящена,

на

наш взгляд, как раз логико-дискурсивному осмыслению

такого совмещения (можно сказать, его философскому деко-

дированию),

для чего дается сравнительное сопоставление

обитателей различных миров в свете учения о причинно-за-

висимом

возникновении и относительно различных типов оце-

ночных суждений. Зрительно-пространственная схема изла-

гается автором без интерпретации. Попробуем, используя

полный

перевод «1^рсмологии», выполненный Е. П. Остров-

ской

и В. И. Рудым, выявить принципы построения этой

схемы, предположительно восходящие как к религиозно-ми-

фологическому измерению, так и к психотехническому.

В первых четырех кариках

Васубандху

дает

наиболее об-

щий

ответ на сформулированный им же вопрос: «Каковы эти

миры?» Производится перечисление форм существования жи-

вых существ с указанием их местопребываний: «Мир, привя-

занный

к чувственности,— [это] чувственный мир. Мир, при-

149

вязанный

к формам,— [это] мир форм <.. •> Мир не-форм —

тот, в котором нет материи» (автокомментарий к карике 3).

Чувственный мир — это нераздельное единство обитателей

присущих им мест обитания. Он состоит из четырех форм

существования живых существ — обитатели адов, преты (или

голодные духи), животные, люди и части пятой формы —

шесть классов богов — и одновременно из двадцати место-

пребываний.

Мир форм состоит из различных ступеней ме-

дитативного сосредоточения (первым трем состояниям соот-

ветствуют

по три последовательных ступени, а четвертому —

восемь), являющихся одновременно местопребываниями бо-

гов различных классов. Мир не-форм охватывает также бо-

жественную форму существования четырех видов: «Сфера

бесконечного пространства», «Сфера бесконечного сознания»,

«Сфера ничто» и «Сфера, где нет ни восприятия, ни не-вос-

приятия»;

ввиду нематериальности эти божественные классы

не

обладают конкретным местоположением в мире не-форм

Мироздание

двояко иерархично: по дхармам живых су-

ществ — от обитателей адов до богов, в свою очередь иерар-

хичных по классам, — а также по расположению местопре-

бываний,

идущих соответственно снизу вверх по вертикаль-

ной

зрительно-пространственной шкале. Этим совмещением

двух

иерархий

(двух

шкал) закладывается зрительный код

структуры психокосма, позднее детализированный Васубанд-

ху при описании местопребываний.

Философский

аспект зрительно-пространственной схемы

заложен, полагаем, проблемой специфичности опор («опо-

ра»—

категория

Васубандху,

используемая им также в пер-

вом разделе Абхидхармакоши), присущих различным ми-

рам.

Так, в мире не-форм нет материальных опор для само-

тождественности сознания, и две дхармы живых существ —

их родовая характеристика и жизнеспособность — опираются

друг

на

друга.

В мире форм и в чувственном мире опорами

выступают специфические для различных форм существова-

ния

классов живых существ способы рождения, устойчивые

состояния

сознания, а также субстраты пяти модальностей

сознания

и, наконец, пища. Наиболее явственно роль опоры

причинно-зависимом возникновении определяется в авто-

комментарии

к карике 41:

«Два

[вида пищи] "способствуют соответственно разви-

тию „опоры" и „опирающегося", а два

других

— порождению

реализации нового существования. ,,Опора", или суб-

страт, — это тело, наделенное органами чувств. Физическая

пища

служит источником его жизнедеятельности и развития.

„Опирающиеся"

— это сознание и психические состояния.

150