Островская Б.П., Рудой В.И. (ред.) Буддийский взгляд на мир

Подождите немного. Документ загружается.

древних к восприятию этой части неба как мира бессмертия.

Согласно даосским представлениям, на Полярной Звезде (она

же

«ось

дао»,

дао шу, т. е. как бы видимое дао, дающее дви-

жение небесному

своду,

вращающемуся вокруг нее) нахо-

дится обитель высшего божества — Нефритового импера-

тора * (Юй

хуан

шан-ди).

Вокруг нее, равно как и на звездах

Большой

Медведицы, располагаются дворцы бессмертных не-

божителей, членов высшей божественной иерархии, точно вос-

производившей земную иерархию чиновников и сановников

двора.

Небесные тела были, таким образом, важными объектами

культа. С этим культом были связаны и многие виды даос-

ской

религиозной психотехнической практики. Она предпола-

гала визуализацию божеств, управляющих звездами, и соот-

несение

их с определенными частями тела, считавшимися

микрокосмическими

аналогами данных светил.

Затем данное божество (или просто созвездие) представ-

лялось находящимся уже в

теле

адепта (обычно оно «погло-

щалось» вместе с дыханием). Целью данных упражнений

была стимуляция тех или иных парафизиологических центров

тела и осознание единства микро- и макрокосма.

религиозной практике такого же типа относятся

дыха-

тельные упражнения, предполагавшие «вдыхание лучей луны

солнца» или собирание при помощи особых зеркал росы,

воспринимавшейся

в качестве эссенции лунной пневмы.

В связи со сказанным выше

следует

отметить параллелизм

традиционной

«астрономической» и антропологической («че-

ловеческой») проблематики. Первая получала через использо-

* Культ Верховного Нефритового императора, генетически связанный

с почитанием «Небесных достопочтенных»

(тянь

цзунь)

впервые возни-

кает в рамках простонародного даосизма в конце IX в. Первые упоми-

нания

о нем как верховном божестве связаны с именем Люй Юнчжи,

даосского мага, фаворита полководца Гао

Пяня

(IX в.). До этого данное

божество считалось одним из бессмертных чиновников и царем ада, ана-

логом буддийского Ямараджи, образ которого, видимо, и повлиял на фор-

мирование первоначального культа Нефритового императора. В начале

XI в. император Чжэньшзун

(998—1022)

канонизировал его как высшее

даосское божество, что Отражало стремление императоров-автократов под-

крепить сакральность монархии культом Небесного императора и в извест-

ном

смысле рассматривалось как воскрешение архаического культа Верхов-

ного императора (Шан-ди), высшего божества и предка царствующей ди-

настии

эпохи

Шан-Инь

(XVI—XI

вв. до

н.э.).

Утверждение культа Юй

хуан

шан-ди явилось пиком развития теистических черт даосизма, хотя

оно

окончательно и не вытеснило противоположных и более органически

связанных с даосизмом тенденций. Во всяком

случае

даосизм так и не

•стал религией, доктринально декларировавшей

веру

в единого личного

Бога

221

вание в даосской религиозной практике своего рода «челове-

ческое измерение» и зачастую не мыслилась вне последней.

Данное замечание связано с особой функцией космологиче-

ских представлений как формы хранения традиционных науч-

ных знаний. Поэтому изучение традиционных космогонии

исключительно важно для реконструкции древних и средневе-

ковых форм природознания.

Небесный

свод по традиционным представлениям делился

на

двадцать восемь созвездий по семь в каждом из четырех

(по

сторонам света) секторов неба. Считалось, что отношения

подобия

существуют

между

каждым из этих созвездий и од-

ной

из областей древнего Китая. Так, землями Юэ (юго-во-

сток

Китая) управляло, согласно этим представлениям,

созвездие Тельца. Подобного рода соответствия, выделен-

ные

по указанным выше принципам

«сродства

видов»

(тун

лэй) и подобию микро- и макрокосма, дополняли картину

сакрализованного космоса традиционной китайской куль-

туры.

Рассмотрение китайских космологических представлений

было бы не полным без краткого анализа традиционного ки-

тайского пантеона. Не касаясь вопросов, связанных с изуче-

нием

историко-культурных проблем формирования представ-

лений

о божествах в Китае, отметим, что в целом (особенно

рамках даосской религиозной идеологии) можно выделить

следующие типы божеств:

духи

умерших, культ которых играл огромную роль

народной религии и почти безусловно (исключение — культ

предков) осуждался даосизмом;

духи,

олицетворявшие силы природы (их культ суще-

ствовал как на уровне народной, так и официальной рели-

гии);

3) бессмертные, т. е. святые, реализовавшие религиозную

цель даосизма, и

4) «прежденебесные»

(сянь

тянь)

божества — различные

ипостаси и эманации дао, являющиеся на разных этапах кос-

мопорождения (единственно «полноправные» объекты покло-

нения

в ортодоксальном даосизме) *.

* Ортодоксальный даосизм категорически запрещал

культ

духов

умерших, весьма популярный в народной религии. Даже общекитайскм

культ

предков подвергался со стороны даосизма значительным ограни-

чениям:

допускалось лишь почитание собственных предков того или иногс

верующего в специально выделенные пять праздничных дней (ля)

году

222

Не

рассматривая подробно представления о

духах

умер-

ших и стихийных божествах *, обратимся к учению даосизма

бессмертных

(сянь

жэнь,

чжэнь

жэнь,

шэньсянь)

и о «пре-

жденебесных» божествах, поскольку эти культы тесно свя-

заны

с традиционными космологическими представлениями.

Учение о возможности обретения физического бессмертия

является важнейшим доктринальным стержнем даосской ре-

лигии и основой учения даосизма о спасении.

Поскольку

человек мыслился даосами в качестве единого

психосоматического организма, не разложимого на самостоя-

тельные

духовное

(бессмертное) и физическое (смертное) на-

чала, в даосизме не сформировалось учения о бессмертии

души.

Сами

«души»

(точнее, два типа

«душ»

— животные души

хунь

и разумные души по) мыслились даосами как сгустки

пневм

(ци) инь или ян: животные души состоят ,из инь-ци,

разумные — из

ян-ци.

Тело оказывается единственным стерж-

нем,

связывающим эти десять (три

хунь

и семь по) душ во-

едино.

Смерть тела предполагает разъединение и гибель душ,

лучшем

случае

сохраняющих призрачное существование

подземном мире

«желтого

источника» (хуан

цюань)

— мира

наподобие греческого аида или иудейского шеола.

Вместе с тем даосизм

утверждал,

что занятие определен-

ными

видами религиозной практики ** может привести к об-

ретению физического бессмертия.

В целом в даосизме боролись два понимания бессмертия:

как

простого бесконечного продления жизни (янь

нянь)

как

особого сакрального совершенного бытия.

В конечном итоге победила вторая концепция, чему спо-

собствовало и начавшееся в I в. н. э. влияние буддизма на

даосизм. В

результате

под бессмертными стали понимать

святых, в момент обретения бессмертия постигших истину и

полностью преобразившихся, реализовавших сакральность

* Культы данных божеств восходят к архаическому пласту китай-

ской

культуры, постоянно воспроизводившемуся в народных верованиях

Китая.

Вместе с тем они постоянно запрещались как представителями вла-

стей, так и даосским духовенством институциализированных направлений

даосизма.

** Эта религиозная практика, формировавшая психотехнический уро-

вень даосской традиции, предполагала достижение особых измененных

состояний

сознания, рассматривавшихся традицией как высшие и совер-

шенные,

и трансформацию основных психосоматических характеристик

личности. Отсюда и два взаимодополняющих аспекта этой практики: со-

вершенствование тела (гимнастические, дыхательные упражнения и т. п.)

совершенствование

духа

(религиозное созерцание)

223

своего тела — микрокосма, подобную сакральности универ-

сума, и приобретших множество сверхъестественных способ-

ностей:

становиться невидимыми, пребывать одновременно

нескольких местах, летать и т. д.

Уже в IV в. существовали разработанные персонологии

бессмертных, наиболее известная из которых принадлежит

даосскому мыслителю и алхимику Гэ

Хуну

(284—363

или

343 г.). В своем трактате «Баопу-цзы» Гэ Хун выделяет три

основных типа бессмертных: небесные бессмертные

(тянь

сянь),

земные бессмертные (ди

сянь)

и бессмертные, освобо-

дившиеся от трупа (ши цзе

сянь).

Под

небесными бессмертными в даосизме понимаются

святые высшего ранга, полностью трансформировавшие свое

тело и вознесшиеся на небо — в уже упоминавшиеся чертоги

Полярной

звезды и звезд Большой Медведицы, где они ста-

новятся

сановниками вечных небесных божеств, никогда не

бывших людьми.

Земные

бессмертные не достигли такого уровня трансфор-

мации

и остались на земле (или навсегда, или до обретения

небесного бессмертия и вознесения). Их резиденцией явля-

ются «славные

горы»

и, особенно, их «пещерные небеса»,

а также «счастливые земли». Последователи даосизма и в на-

стоящее время верят в возможность встречи с бессмертными

(в

школе

цюань

чжэнь

цзяо

даже

существует

особый празд-

ник,

во время которого считается возможной такая встреча).

Бессмертные,

освободившиеся от трупа

, — это бессмерт-

ные,

или не сумевшие достичь полной формы трансформации

тела, или вынужденные обстоятельствами (угрозой казни, на-

пример) на преждевременную трансформацию. Бессмертный

данной

категории умирает и воскресает в новом бессмертном

теле,

тогда

как не преобразившаяся

«оболочка»

прежнего

тела остается на месте погребения (отсюда образ цикады или

змеи,

меняющих кожу). К бессмертным, освободившимся от

трупа, даосская традиция относит и самого Гэ

Хуна,

а сюжет

«воскресения» стал весьма популярен в житийной литературе.

Интересно,

что синолог-миссионер Л. Вигер

даже

утвер-

ждал, что учение о данном типе бессмертия заставляет дао-

сов скептически относиться к христианству — воскресение Хри-

ста для них не является ни чудом, ни исключительным собы-

тием

Позднее

появились и более сложные персонологии бес-

смертных. В качестве примера обратимся к комментарию

XVIII

в. (автор Дун Дэнин) на текст XI в.

«Главы

о прозре-

нии

истины» (У

чжэнь

пянь)

Чжан Бодуаня

(983?—982

г.).

Здесь мы встречаемся с пятеричной классификацией бес-

224

смертных: 1) бессмертные-демоны (гуй сянь); 2) бессмерт-

ные—

люди

(жэнь

сянь); 3) земные бессмертные; 4) святые*

(или

божественные) бессмертные

(шэнь

сянь)

и 5) небесные

бессмертные

Бессмертные демоны — это преданные Дао люди,

не

достигшие, однако, весомых результатов в своей духовной

практике.

После смерти, согласно Дун Дэнину, они не гибнут,

а сохраняют жизнь в виде гуй — демона, призрака, но «чи-

стого и

духовного»

(цин лин) по своей природе.

Люди-бессмертные — это даосы, накопившие бла-

гую силу дэ, творившие добро, избегшие болезней и продлив-

шие

до бесконечности свою жизнь, т. е. обретшие бессмертие

качестве простого бесконечного продолжения жизни. Они

во многом аналогичны «земным бессмертным» Гэ Хуна.

Земные

бессмертные — это люди, «взявшие за

образец Небо и Землю», действующие сообразно механизму

вселенских метаморфоз в соответствии с ритмом небесных

светил. Они вернули свои пневменные энергии в «киноварные

поля» (парафизиологические энергетические центры тела —

дань

тянь) и создали из них, практикуя «внутреннюю алхи-

мию» (нэп дань), «снадобье бессмертия».

Святые (или божественные) бессмертные —

более совершенные «земные бессмертные», уничтожившие

себе пневму инь и создавшие новое тело, состоящее из чи-

стого ян. Они пришли в гармонию со вселенским миропоряд-

ком.

Небесные бессмертные — бессмертные, благая

сила {дэ) которых полностью соединилась с космической си-

лой—

дэ. Они по «призыву Неба» становятся «небесными чи-

новниками» (тянь

гуань)

в божественной иерархии небес.

Примечательно, что персонология бессмертных в ряде тек-

стов вписывается в общую персонологию, классификацию по

их положению в универсальной иерархии всех типов человече-

ских личностей. Интересный пример подобной персонологии

дает «Каноническая книга Великого благоденствия» (Тайпин

цзин) —текст II в., окончательно сформировавшийся, однако,

позднее — в VI в.

В этом тексте

Дается девятиричная классификация лич-

ностей:

1) рабы (ну бэй); 2) народ

(минь

жэнь);

3) добрые

люди

(шань

жэнь)',

4) мудрецы

(сянь

жэнь);

5) совершенно-

мудрые (шэн

жэнь);

6) люди дао (дао

жэнь);

7) бессмертные

(сянь

жэнь);

8) истинные люди

(чжэнь

жэнь);

9) божествен-

ные

люди

(шэнь

жэнь).

Эти категории соответствуют (по вертикали): траве и де-

ревьям; десяти тысячам вещей; горам и потокам (добрые

15 Заказ № 183 225>

люди и мудрецы совокупно); силам

инь-ян;

пяти первости-

хиям; четырем сезонам; Земле; Небу.

В более поздних текстах заметна значительная спиритуа-

лизация

представлений о бессмертии. Последнее все в боль-

шей

степени начинает восприниматься как достижение един-

ства с космическими началами и уподоблением им. Обретение

бессмертия — реализация единства истинной сущности (син)

человека со всей реальностью

. Но тем не менее от пред-

ставлений о телесном бессмертии окончательно даосизм ни-

когда не отказался, хотя (видимо, под влиянием буддизма)

бессмертие все в большей степени понималось прежде всего

как

особое, совершенное состояние сознания.

Наряду с учением о бессмертных в даосизме существо-

вало также представление о божестве как своего рода лич-

ностном

аспекте или ипостаси дао.

Складывается оно на

рубеже

нашей эры в

ходе

обожест-

вления

Лао-цзы, но восходит, видимо, еще к «Чжуан-цзы»,

поскольку уже в этом тексте (IV—III в. до н. э.) присут-

ствуют

элементы личностного отношения к Дао как

«Вели-

кому Предку»,

«Учителю»,

«Отцу».

Но

то, что было в этом классическом тексте лишь в потен-

ции,

становится важным аспектом традиции несколькими

столетиями позднее. Связан этот процесс, как уже говори-

лось, с обожествлением Лао-цзы как Лао-цзюня (Государя

Лао)

Лао-цзюнь воспринимается в качестве

«тела»

(или вопло-

щения,

олицетворения) дао или же как персонифицированное

дао. В «Канонической книге о превращениях Лао-цзы» (Лао-

цзы

бяньхуа

цзин) (конец II в. н. э.) о Лао-цзы говорится как

существующем до возникновения вселенной; Лао-цзы назы-

вается «корнем

дао»,

«корнем Неба и Земли», «властителем

(дицзюнь)

всех

божеств», «праотцем инь и ян»,

«душами

хунь

по всего

сущего»,

«творцом посредством превращений»,

«держателем

жезла бессмертных и нефритовых табличек с зо-

лотыми письменами» и т. п. Таким образом, дао — Лао цзы

описывается как первоначало всего сущего; жизненный

прин-

цип

сущего — принцип трансформаций сущего.

Важным аспектом учения об обожествленном Лао-цзы

стала доктрина его периодического воплощения в мире как

совершенного наставника"

мудрых

государей. Данная док-

трина

сыграла огромную роль в истории мессиански окрашен-

ных народных движений средневекового Китая

Постепенно

культ Лао-цзюня вытесняется культом «Небес-

ных достопочтенных»

(тянь

цзунь), называемых также

«Тремя чистыми»

(сань

цин). Эти три ипостаси дао отождест-

226

влялись также с «тремя пневмами»

(сань

ци), появившимися

процессе космогенеза, и выступали также и как эманации'

дао — сокровенного

(сюань).

В данном качестве они также

рассматривались как божественные правители

трех

небес

«прежденебесного» мира.

От них, согласно даосской традиции, произошли три типа

откровения,

положившие начало трем основным разделам

«Даосского канона» (Дао цзана) и учениям

трех

основных

школ

даосизма —

шанцин

(маошань),

линбао

саньхуан

вэнь

*. Таким образом, учение о триипостасности дао выпол-

няло

интегрирующую функцию в процессе становления даос-

ской

традиции и оформления единого для

всех

направлений

даосизма корпуса религиозной литературы.

В IX в. в даосизме появляется культ Верховного нефрито-

вого императора (Юй

хуан

шан-ди),

постепенно занявшего

центральное место в даосском пантеоне, с функциями, анало-

гичными функциям Лао-цзюня.

Важно отметить, что даосская триада божеств связыва-

лась также с представлениями о времени. Они как бы вопло-

щали в себе дао прошедшего, настоящего и

будущего;

дао,,

развернутое в длящемся времени.

Интересно,

что если в ортодоксальном даосизме «небесные

достопочтенные» и «Нефритовый император» рассматривались

как

«прежденебесные» эманации дао, образы которых слу-

жили прежде всего объектами религиозного созерцания, то

на

уровне народного даосизма они воспринимались как обо-

жествленные люди, бессмертные, со своей «земной биогра-

фией». Ортодоксальная же традиция всегда настойчиво под-

черкивала специфически космологический характер божеств-

отрицала их

«человеческое»

происхождение.

Несмотря

на определенные элементы теизма, вносимые

даосизм учением о божественных ипостасях дао, даосская

космология оставалась в целом натуралистической, и эле-

менты теизма занимали

сугубо

подчиненное положение (об

этом свидетельствует хотя бы приравнивание

«трех

чистых»

«трем

пневмам» космогенеза).

* Последняя из данных школ представляет собой традицию южноки-

тайского оккультизма, связанную с даосскими представлениями эпохи

Хань (конец III в. до н. э. — нач. III в. н. э.). Остальные две школы

сформировались на юге Китая во второй половине IV в. н. э., синтезируя

традицию

саньхуан

вэнь

(«Письмена

трех

императоров») и традицию «Не-

бесных наставников»

(тянь

ши дао). Тексты «Небесных наставников» лег-

ли в основу четвертого (общего для

всех

разделов) приложения к Дао-

цзану под названием

«Раздел

истинного единства»

(чжэн

и бу).

15*

227*

Весьма существен в этом плане психотехнический аспект

доктрины ипостасей дао. Благодаря ей безличное дао смогло

стать объектом культа, литургического действа — особого ме-

дитативного акта, выражающегося в форме символического

ритуала. А подобного рода ритуалы играли огромную роль

даосской религиозной практике.

Выше была рассмотрена доктрина бессмертия в связи

с представлениями даосов о сверхъестественных силах. Од-

нако

картина традиционных китайских представлений о мире

оказалась бы неполной без рассмотрения элементов представ-

лений

о посмертной

судьбе

человека, представлений, на ко-

торые позднее наложились буддийские концепции воздаяния.

этим представлениям теперь и

следует

обратиться.

Трудно сказать, когда появилось в Китае представление

подземном царстве теней наподобие античного гадеса или

древнееврейского шеола —

«желтом

источнике» (хуан цюань).

Видимо, оно весьма архаично, поскольку вера в нисхождение

душ умерших в подземный, нижний мир (аналогичный миру

«желтого

источника») достаточно распространена у различ-

ных народов (например, у народов Сибири она

входит

в кор-

пус шаманистических представлений). Последнее свидетель-

ствует

о глубокой древности подобных представлений, восхо-

дящих еще к эпохе родового общества.

Первое письменное упоминание о

«желтом

источнике»

встречается в летописи «Цзо

чжуань»

в 721 г. до н. э. *, од-

нако

регулярно о

хуан

цюань

стали писать только со

II—I

вв.

до н. э. Вместе с тем вера в тенеподобное призрачное сущест-

вование души после смерти, несомненно, была характерна

для южной (чуской) религиозной традиции периода Чжань-го

(V—III вв. до н. э.).

Так,

в «Призывании

души»

(Чжао

хунь), входящем

корпус чуских строф (поэтический памятник), говорит-

ся

не только о путешествии души на небо, но и о схождении

ее в наполненный опасностями (как, впрочем, и небесный)

нижний

мир с его подземным градом Сюаньфу (Темный

Град).

В этом же тексте говорится о некоем рогатом подземном

божестве Тубо (или деаяти божествах Тубо). Новые архео-

логические находки (особенно в Чанша-Мавандуй) позволили

* «Цзо

чжуань»

(Анналы Цзо Цюмина)—самостоятельный истори-

ческий

труд

периода Чжань-го (IV—III вв. до

н.э.).

В китайской тради-

ции

рассматривался как комментарий на приписываемую Конфуцию

летопись царства Лу «Весны и Осени»

(Чунь

цю).

228

.значительно лучше понять «Призывание

души»

*. В частно-

сти,

на шелках из плавандуйских погребений изображены и

духи

подземного мира Тубо.

Подземный

мир иерархизован: у его правителя есть слуги,

помощники

и чиновники. Не исключено также, что, подобно

небесному, подземный мир делился на девять частей, или

слоев. В таком

случае

каждый слой имел своего Тубо.

Интересно,

что в мавандуйских погребениях бессмертие

души

хунь

на небе и души по под землей, по-видимому, ста-

.вится в зависимость от сохранения тела как субстанциальной

основы

единства душ и условия их существования. Последнее

какой-то степени сближает чуские религиозные представ-

.лекия

с древнеегипетскими. Действительно, консервация тела

княгини

Дай, с помощью которой была достигнута его пора-

зительная сохранность (не исчезла

даже

эластичность тка-

ней)

, свидетельствует в пользу этого предположения. Но в та-

ком

случае

подобные представления являются как бы пере-

ходными от архаических верований к даосскому учению об

«освобождении от

трупа»

(ши цзе).

В качестве гипотезы можно предположить, что создатели

уникального погребения княгини Дай надеялись в последую-

щем при помощи совершения магических ритуалов добиться

воссоединения

с телом душ

хунь

и по (в свою очередь со-

хранившихся благодаря нетлению тела). Это означало бы

воскрешение княгини Дай в трансформированном

теле

как

«бессмертной, освободившейся от

трупа»

Следует

отметить также, что еще до проникновения в Ки-

тай буддизма там возникли зачатки веры в загробное воз-

даяние.

Подавляющее большинство текстов, в том числе и

даосских, говорили о воздаянии (бао) лишь в земной жизни

самого человека, совершившего те или иные поступки или

-о перенесении наказания на его потомков (наказанием, как

правило,

считалось сокращение срока жизни)

. Тем не менее

постепенно

появляется вера в божество горы Тайшань, вер-

шащее суд над душами умерших, и в подземные обители

(расположенные,

видимо, прямо под горой Тайшань) Гаоли

Лянфу

— дальнейшее развитие идеи

«желтого

источника».

Позднее

эти представления слились с буддийским учением

карме, что привело к формированию китайского образа

Яньло-вана (Яма-раджа) и постепенному проникновению

* «Призывание

души»

(Чжао

хунь)

—приписывается поэту III в. до

н.

э. Цюй Юаню; стихи, фиксирующие древний обряд призывания души —

хунь

(разумной души) вернуться в тело умершего. Обряд включал в себя

^описание

ужасов, поджидавших

душу

во

всех

частях света, на небе и

гпод землей.

229

этого и

других

сходных образов в даосизм, что становится

заметным со времен деятельности Тао Хунцзина

(V—VI

вв.).

Однако у китайского образа Яньло-вана были еще и иные

даосские корни. Речь идет прежде всего о божестве — Распо-

рядителе

судеб

(Сымин).

Впервые он под именем

Сылинчжи

шэнь

(Дух, повелевающий судьбами) упоминается в «Чжуан-

цзы», в знаменитом фрагменте о черепе, где Чжуан-цзы пред-

лагает черепу умершего обратиться к

Духу

— повелителю

судеб

с просьбой о его воскрешении.

В «Канонической книге Великого благоденствия» (Тай

пин цзин) Сымин не только оказывается божеством, опреде-

ляющим срок жизйи каждого человека, но и впервые описы-

вается как

судья

подземного мира,

«желтого

источника». Этот

же текст говорит о том, что в микрокосме человеческого тела

ему соответствует Дух сердца.

Подробнее о

духе

Сымин говорит в своем трактате

«Баопу-цзы» Гэ Хун (IV в.). Он определяет его как мировой

дух-энергию (цзин

шэнь),

который имеет Книгу

судеб

с от-

меченными

в ней сроками жизни.

За

содеянные преступления он сокращает срок жизни, при

обретении бессмертия даосом вычеркивает его имя из этой

книги.

О загробном воздаянии у Гэ

Хуна

нет ни малейшего-

упоминания.

Интересно, что Гэ Хун, подобно Тай пин

цзину,

рассматривает Сымина в контексте отношения «микро-

косм

— макрокосм»: поскольку мир подобен человеческому

организму, то и божественный судия Сымин живет в мире

так

же, как и дух-сознание — в человеческом

теле

(«Баопу-

цзы», глава 6, «Вэй чжи», «Тонкая

суть»).

Таким

образом, религиозные представления, автохтонно

возникшие

в Китае (дух горы Тайшань и Распорядитель су-

деб Сымин), оказались предпосылкой для усвоения китай-

ской

традицией (и прежде всего на ее народном уровне) буд-

дийских представлений о воздаянии, персонифицируемых

образе Ямы (Яньло-ван).

Образ последнего практически полностью вытеснил из ре-

лигиозного сознания собственно китайские божества, унасле-

довав, однако, их функции. В Китае (особенно в простона-

родных верованиях) Яньло-ван стал восприниматься не

только как царь, но и прежде всего как

судья

мертвых, опре-

деляющий посмертную

участь

человека и его новое воплоще-

ние,

взявший на себя ту роль, которую в «большой традиции»

буддизма играет безличный закон кармы.

здесь натурализм, «религиозный материализм» народ-

ной

религии как бы совместился с аналогичными характери-

стиками

мифологии. Это стало возможным благодаря исто--

230