Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. Духовная культура Китая: энциклопедия в 5 томах. Том 5: Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование

Подождите немного. Документ загружается.

харь», а также входит в состав второй иероглифической формы термина

Эротология

«врач» — и [21\. Эту коренящуюся в древнейших пластах мифологи-

ческого мышления тесную взаимосвязь подтверждает содержащееся

в статье об и [21] («врач») первого в Китае полного толково-этимоло-

гического словаря «Шо вэнь цзе цзы» («Изъяснение знаков и разбор

иероглифов», ок. 100; см. т. 3) сообщение о том, что «в древности начало

врачеванию положил Колдун Пэн (У Пэн)», бывший современником Хуан-ди и, возможно,

являвшийся женским божеством (согласно Э.М. Яншиной [1977], Прародительницей-жрицей

Пэн),

чем намечается еще одна линия аргументации в пользу древнекитайского матриархата.

Тот же синкретизм в философском дискурсе ярко демонстрирует такой канонический текст, как

уже цитировавшийся пассаж из «Цзо чжуани» (Чжао-гун, 1-й г.) о циньском лекаре Хэ, ставив-

шем в 541 г. до н.э. диагноз цзиньскому государю (хоу ]3]) и проанализировавшем его заболева-

ние,

вызванное половыми излишествами, не только в натурфилософском, но и в мантическом

аспекте с привлечением гексаграммы «Чжоу и». Осмотрев сластолюбивого правителя, лекарь Хэ

заявил, что «от посещений женских покоев болезнь уподобилась порче», а «порчей в „Чжоуских

переменах" называется соблазнение женщиной мужчины и низвержение ветром горы». «Порча»

(гу [10]) — это входящая в «Чжоу и» гексаграмма № 18 Ту ]10], состоящая из двух триграмм:

нижней (первой) Сюнъ ]2], которая символизирует ветер и женщину, и верхней (второй) Гэнь [2],

которая символизирует гору и мужчину. Подобное сочетание этих триграмм в гексаграмме

Гу]10] считается «неестественным», поскольку в нечетной (первой, нижней) позиции прили-

чествует стоять мужской триграмме, а в четной (второй, верхней)

—

женской. Перевертывающая

данную норму композиция гексаграммы Гу [10] в этом смысле «патологична» и квалифици-

рована как «порча» нижним иньским компонентом (триграммой Сюнь [2], женщиной, ветром)

верхнего янского компонента (триграммы Гэнь [2], мужчины, горы). Уже этот исторический

эпизод показывает, что традиционную китайскую медицину и эротологию связывали с «Чжоу и»

не только архаические представления о сверхъестественном и соответствующие мантические

операции, но и общая нумерологическая (сяншучжи-сюэ; см. т. 1) методология, основы которой,

собственно, и заключены в «Чжоуских/Всеохватных переменах».

Одним из самых ярких примеров такой общности может служить фундаментальное для всей

традиционной китайской медицины и эротологии представление о том, что женская жизнь под-

чинена семилетней цикличности, а мужская — восьмилетней. Данная концепция изложена

в начале первой главы «Шан гу тянь чжэнь лунь» («Суждения о небесной истине в высокой

древности») первого раздела «Су вэнь» («Исконные вопросы») древнейшего и основополагаю-

щего для всей китайской медицины трактата «Хуан-ди нэй цзин» («Канон Желтого императора

о внутреннем»,

III—1

вв. до н.э.): «У женщины в возрасте семи лет пневма почек (шэнь [4])

расцветает, зубы меняются и волосы удлиняются; [в возрасте] двух семи[летий] возникают ме-

сячные (тянь гуй), возникает проходимость в [чудесном] меридиане зачатья (жэнь май), рас-

цветает [чудесный] меридиан подъема (тай чунмай)

, и, поскольку менструации обретают регу-

лярность, становится возможным иметь ребенка; [в возрасте] трех семи[летий] пневма почек

выравнивается, поэтому появляются зубы мудрости и рост достигает предела; в возрасте четы-

рех семи[летий] мышцы и кости становятся крепкими, волосы вырастают до предела, а тело рас-

цветает и созревает; в возрасте пяти семи[летий] слабеют меридианы солнечного света (ян-мин

май)

лицо начинает усыхать, а волосы — выпадать; в возрасте шести семи[летий[ три пары

янских меридианов (сань ян май)^ слабеют в верхней части [тела], все лицо усыхает, а волосы

начинают седеть; в возрасте семи семи[летий] меридиан зачатья опустошается (т.е. увядает дето-

родная функция. —

А.К.),

меридиан подъема ослабевает, месячные истощаются, земные пути

теряют проходимость (т.е. наступает аменорея. —

А.К.),

поэтому тело разрушается и становится

невозможным иметь детей

. У мужчин [в возрасте] восьми лет пневма яичек (шэнь [4]) вызре-

вает, волосы удлиняются и зубы меняются; [в возрасте] двух восьмилетий] пневма яичек рас-

цветает, возникает половая сила (тянь гуй), выделяется семенная (цзин [3]) пневма, [силы]

инь

]

и ян

]

гармонизируются, поэтому появляется способность иметь детей; [в возрасте] трех

восьмилетий] пневма яичек выравнивается, мышцы и кости становятся крепкими и сильными,

поэтому появляются зубы мудрости и рост достигает предела; [в возрасте] четырех восьмиле-

тий] мышцы и кости великолепны и цветущи, телесные ткани полновесны и зрелы; [в возрасте]

пяти восьмилетий] пневма яичек слабеет, волосы выпадают, а зубы портятся; [в возрасте] шести

восьмилетий] янская пневма слабеет и истощается в верхней части тела, лицо усыхает, на вис-

ках появляются проседи; [в возрасте] семи восьмилетий] пневма печени слабеет, мышцы

теряют подвижность, половая сила истощается, семя (цзин [3]) уменьшается, яички слабеют, все

Науки

тело достигает предела; [в возрасте] восьми восьмилетий] зубы и волосы

выпадают, яички, управляя водой

, получают семя из пяти внутренно-

стей и шести полостей

, накапливают его, поэтому, когда пять внутрен-

ностей процветают, появляется способность к эякуляции, теперь же,

о жизни

и человеке

когда все пять внутренностей ослабли, мышцы и кости пришли в упадок

и половая сила исчерпана, а посему виски седеют, тело грузнеет, шаг

становится неровным и утрачивается возможность иметь детей».

Для сравнения отметим, что, следуя общемировоззренческому маскулецентризму, древнегре-

ческие натурфилософы в человеческом развитии выделяли лишь мужской цикл, который

считался семеричным. Это, с одной стороны, противоречит женской корреляции семеричности

с недельными фазами Луны (7 х 4=28 дней) в лунном (сидерическом, аномалистическом) ме-

сяце,

определяющем периодичность месячных, а с другой — соответствует мужской природе,

т.е.

нечетности, числа 7. В специальном нумерологическом трактате «О седмицах», входящем

в собрание сочинений Гиппократа и его последователей Corpus Hippokraticum, сказано: «Так и в

случае с природой человека есть семь сезонов, которые мы называем возрастами: дитя, ребенок,

отрок, юноша, муж, пожилой, старик. Дитя

—

до семи лет и вырастания зубов; ребенок

—

вплоть

до половой зрелости, до дважды семи; отрок — вплоть до опушения подбородка, до трижды

семи; юноша — вплоть до возрастания всего тела, до четырежды семи; муж — вплоть до сорока

девяти лет, до семижды семи; пожилой — вплоть до пятидесяти шести лет, до семижды восьми;

а оттоль — старик» (пер. A.B. Лебедева, 1989). На основании этой теории и Аристотель утверж-

дал, что «семя обычно уже появляется у представителя мужского пола впервые, когда ему испол-

нится дважды семь лет» («История животных», VII, 1, рус. пер.: В.П. Карпов, 1996).

Из процитированного «Канона Желтого императора о внутреннем», напротив, со всей очевидно-

стью явствует, что основные этапы жизнедеятельности и полового развития женского организма

определяет число 7, а мужского — 8. Соответствующие прямые дефиниции изобильно представ-

лены в китайской медицинской литературе. К примеру, в знаменитом энциклопедическом труде,

составленном Сюй Чунь-фу в 1556 г., «Гу цзинь и тун да цюань» («Великая полнота медицинской

традиции древности и современности») сказано: «Семь

—

это кровь женщины, восемь

—

это семя

мужчины» (гл. «Ян шэн юй лунь» — «Дополнительные суждения о пестовании жизни»). Данные

числа являются базовыми в нумерологической теории и мантической практике «Чжоу и», где

трактуются соответственно как «молодой ян [7]» и «молодая инь [7]». Нумерологический, а от-

нюдь не эмпирический (чего в первую очередь, казалось бы, следовало ожидать от медицинского

сочинения) характер их использования подчеркнут доведением всего построения до квадратных

величин: 7 х 7=49, 8 х 8=64, которые, разумеется не исчерпывают всех фаз возможного дальней-

шего развития описываемых организмов, но зато обладают явной нумерологической завершен-

ностью. Кроме того, эти квадратные величины — 49 и 64 — сами являются важными нумерологи-

ческими константами «Чжоу и»: 49 — количество используемых при гадании стеблей тысячелист-

ника, а 64

—

число всех гексаграмм, которые, собственно, и называются «64 гуа» (Гуа

[2];

см. т. 1).

«Изображение совокупления Дракона и Тигра» («Лун ху цзяо гоу

ту») из «Син мин гуй чжи» («Высокоточные указания о природе

и предопределении», XVI в.; минский ксилограф из коллекции

Р.

ван Гулика)

Ли,

символизирующей

инь [/], солнце, огонь, гор-

нюю душу хунь, киноварь

и т.д., и Кань, символизи-

тун чжэнь и» («Полный

истинный смысл „Чжоу

и цань тун ци"») Пэн Сяо

Изображения триграмм:

рующей ян [/], луну,

металл, дольнюю душу

по

[1],

свинец и т.д., —

из «Чжоу и цань тун ци

454

Очередной парадокс тут состоит в том, что символом женского начала

Эротология

выступает янское, «небесное», нечетное число 7, а мужского — иньское,

«земное», четное 8. Его самое общее методологическое основание —

принципиальная амбивалентность сил инь [1] и ян [1], в разных

взаиморасположениях и фазах превращающихся в свою противополож-

ность. Более конкретное нумерологическое основание — расположение

числа 7 на иньской, западной позиции в магическом квадрате Ло шу, а 8 — на янской, восточной

в «магическом кресте» Хэ ту. В свою очередь, древнейший, восходящий к неолиту, символ

запада (инь [1]) — Белая тигрица/Белый Тигр (Бай-ху; см. т. 2), а востока (ян

[ 1])

— Зелено-синий

Дракон (Цин-лун; см. т. 2). Однако в нумерологическом и алхимико-эротологическом каноне

«Чжоу и цань тун ци» («Единение триады согласно „Чжоуским/Всеохватным переменам"»,

II в.) («Цань тун ци»; см. т. 1) установлено противоположное соотношение этих зооморфных

символов с мужским и женским началом. Р. ван Гулик отметил столь важную антиномию,

проиллюстрировал ее «Изображением совокупления Дракона и Тигра» («Лун ху цзяо гоуту») из

знаменитого своими иллюстрациями и возводимого к поучениям даосского святого — истин-

ного человека Иня (Инь-чжэнь-жэнь) алхимического трактата «Син мин гуй чжи» («Высоко-

точные указания о природе и предопределении», XVI в.), где начертано: «Юноша с белым лицом

восседает на Белом Тигре, // Девушка в платье зеленом оседлала Зеленого Дракона», — и за-

ключил: «То, что мужской и женский символы, Тигр и Дракон, поменялись местами, должно,

очевидно, объясняться тем, что в даосской алхимии вновь пробудились дремлющие матриар-

хальные воспоминания» (пер. А.М. Кабанова).

Но,

во-первых, здесь действовали не менее сильные факторы, чем «матриархальные воспомина-

ния»,

а именно: общетеоретическое представление о взаимопроникновении сил инь [1] и ян [1]

и собственно эротологическая идея доминирующей зависимости в сексуальном взаимодейст-

вии одного пола от другого. Иными словами, находясь в половой связи с мужчиной, делаясь его

«половиной», женщина становится определяемой силой ян [1], и наоборот, подобным же обра-

зом мужчина становится определяемым силой инь [1].

Во-вторых, в пояснениях на «Изображении» и следующих далее «Законах (фа цзэ) совокупления

Дракона и Тигра» сексуальные антиномии доведены до предела. Половая связь представлена

незыблемой основой жизни: «Мужчина и женщина нужны друг другу, втягивают и извергают,

чтобы порождать. Самки и самцы скрещиваются и случаются, по роду (лэй [3]) ищут друг друга...

Совокупление влечет жизнь, разлучение — смерть, этот принцип (ли [1]; см. т. 1) — необхо-

димость, от которой не избавлен ни один человек». И главные герои этого процесса восста-

навливают свою половую принадлежность: «Дракон выплевывает в Тигра, Тигр всасывает семя

(цзин [3]). Пара пьет и вкушает друг друга, оба алчно спариваются... Тигр на западе, Дракон на

востоке; восточный Дракон и западный Тигр — каждый соревнуется в мужественности/

самцовости». Однако затем вновь обнаруживается нестандартная ассоциация янской три-

граммы Ли/ли [8] (символ огня) с женщиной, а иньской Кань (символ воды) — с мужчиной.

«Изображение огненного Дракона и водяного Тигра»

(«Хо лун шуй ху ту») из «Син мин гуй чжи»

(«Высокоточные указания о природе и предопределении»,

XVI в.) в изд. даосского монастыря Бай-юнь-гуань (XX в.)

«Перевертывание пяти элементов/

стихий» из «Сян янь по и» («Раз-

рушение сомнений в символах

и словах»)

Науки

жизни

человеке

В итоге дан вывод: «Сказанное о том, что мужчина — Кань, а женщина

—

Ли [8], подобно тому, что семя — отца, а кровь — матери, ворон —

солнца, а заяц — луны (Юэ ту; см. т. 2), ртуть — киновари (ша

[

/]),

а серебро — свинца, таинственная тьма (сюань [6]) — неба, а желтизна

—

земли, все перечисленное указывает на две пневмы

—

Дракона и Тигра».

Визуально эта антиномичная поляризация запечатлена в том же трак-

тате на «Изображении огненного Дракона и водяного Тигра» («Хо лун шуй ху ту»), содержащем

алхимическую формулу: «Согласно искусству /технике (шу [2]) переворачивания пяти элемен-

тов/стихий, Дракон появляется из огня и в противоход пяти элементам/стихиям Тигр рождается

из воды» (вместо пребывания в своих родных стихиях — дереве и металле соответственно).

С применением данной формулы на схеме «Переворачивания пяти элементов/стихий» («У син

дянь дао») в не вошедшем в «Дао цзан» («Сокровищница Пути-дао»; см. т. 1) даосском трактате

«Сян янь по и» («Разрушение сомнений в символах и словах») Дракон и Тигр уже запечатлены

в виде представляющих те же страны света (восток и запад) в последовательности Вэнь-вана

триграмм Чжэнь [2] (символ дракона, согласно «Преданию изъяснения триграмм» — «Шо гуа

чжуань» из «Чжоу и») и Дуй\1], которые возникают соответ-

ственно из огня и воды, т.е. из-под триграмм Ли [8\ и Кань

в гексаграммах № 21 Ши хэ (Стиснутые зубы) и № 60 Цзе [3]

(Ограничение).

Ли [8\ и Кань

—

вторая и единственная после Цянь

[

/] и Кунь пара

внутренне симметричных и находящихся друг к другу в самой

сильной противоположности (дуй [2]) триграмм. Наличие внутри

каждой из них противоположной черты, т.е. качества другого

«пола»,

делало их более точными символами реальных мужчин и

женщин, нежели однородные Цянь [1] и Кунь. Теоретически они

также полностью соответствовали идее присутствия в инь

[

/] за-

родыша ян [1] и наоборот, служившей главным основанием для

алхимической трансмутации противоположных веществ, ее

«Изображение извлечения из Кань и вставления в Ли [8\» («Цюй

Кань тянь Ли ту») из «Син мин гуй чжи» в изд. монастыря Бай-юнь-

гуань (XX в.)

Общая структура и символика

гексаграммы на примере Цзи

цзи — «Лю яо сань цзи»

(«Шесть черт, три предела») из

«Лю цзин ту» («Изображения

к Шести канонам») Ян Цзя

Цзи цзи, представляющая му-

зыкальную гармонию звуко-

ряда люй

[

/] вместе с послед-

ней и парной гексаграммой

№ 64 Вэй цзи (Еще не конец),

из «Да И сян шу гоу шэнь ту»

(«Изображения, обнаружи-

вающие глубину символов и

чисел великих „Перемен"»)

Даосская схема Цзи цзи как

«Переворачивания [триграмм]

Кань и Ли [8\» — «взаимного

доведения до конца/взаимо-

помощи (сян цзи) воды и огня»

из «Сян янь по и» («Разруше-

ние сомнений в символах и

словах»)

456

антропологического аналога — транссексуализма и в целом медицин-

Эротология

ско-эротологического «взращивания» (цы [6]), «восполнения» (бу [8]),

«прибавления» (и [22]) ян [1] за счет инь [1\ и наоборот, что образно де-

монстрирует «Изображение извлечения из Кань и вставления в Ли [8]»

(«Цюй Кань тянь Ли ту») из «Син мин гуй чжи». Пояснения на «Изо-

бражении» гласят: «Извлеченная из Кань центральная линия восполняет

Ли [8], которая вновь возвращается в Цянь [1]... Символ Кань делает вставку, триграмма Ли [8]

формируется в Цянь [1]. Небо и земля устанавливают позиции, обращаются к корню, возвра-

щаются к истоку. Янская киноварь завязывается в центре иньского океана, подобно самцовой

черте в Кань. Извлекать из Ли [8\ согревающе-укрепляющее питание (ян [3]) — таково перево-

рачивающее мастерство (гун

[3];

см. Гун-фу в т. 1) святых-бессмертных (шэнь сянь)». «Искусство/

техника переворачивания пяти элементов/стихий» (у син дянь дао шу) и «переворачивающее

мастерство святых бессмертных» (шэнь сянь дянь дао гун) суть разновидности описанного в ано-

нимном даосском трактате по «внутренней алхимии» (нэй дань) «Цунь шэнь гу ци лунь» («Суж-

дения о поддержании духа и укреплении пневмы», эпоха Сун — Юань; «Дао цзан», № 577)

«переворачивания инь — ян» (инь ян дянь дао). Согласно этой теории, присущая янской и ог-

ненной Ли [8] кровь скрывает в себе иньский свинец и поэтому не перегревается, а присущая

иньской и водной Кань пневма скрывает в себе янскую ртуть и поэтому не переохлаждается.

Движение крови приводит к превращению свинца Ли [8] огнем в ртуть, а движение пневмы —

к превращению ртути Кань водой в свинец. Интегральным методологическим символом

«искусства/техники переворачивания» в даосизме, цигунистике и эротологии служила пред-

последняя гексаграмма № 63 Цзи цзи (Уже конец/содействие), состоящая из триграмм Ли [8]

и Кань. С одной стороны, она относилась к разряду «канонических» (цзин гуа) и считалась самой

гармоничной, поскольку все ее янские черты стоят на янских (нечетных) позициях, а иньские —

на иньских (четных), с другой стороны, в ней, по определению «Великого предания символов»

(«Да сян чжуань») «Чжоу и», «вода располагается над огнем», т.е. Кань над Ли [8], что означает

«перевернутость» (дянь дао) их естественных состояний, легко ассоциирующуюся с исходным

для «внешней алхимии» (вай дань) образом трансмутирующего котла, который стал базовой

метафорой «внутренней алхимии» (нэй дань) и эротологии. Поэтому, в частности, в эпоху Мин

5 й I « I I в » *

||ч1§

|| ||

Символ единства «внешней» и

«внутренней алхимии»: 9 «пере-

гонок» (чжуань [/]) сердца в

9 котлах

—

от «плавления золота

и киновари» до их полного от-

сутствия, состояния «телесной

нерожденности» и «истинного

я» (чжэнь во). Гравюра из «Син

мин гуй чжи» в изд. монастыря

Бай-юнь-гуань (XX в.)

«Изображение промывания серд-

ца и |его] возвращения [в зад-

нюю] сокровищницу» («Си синь

туй цзан») из «Син мин гуй чжи»

в изд. монастыря Бай-юнь-гуань

(XX в.)

«Изображение общего вида»

(«Пу чжао ту») из «Син мин

гуй чжи» в изд. монастыря

Бай-юнь-гуань (XX в.)

**·<«**

******

шш

пак

«Изображение взращива-

ния и пестования/вскарм-

ливания святомудрого

зародыша» («Чан ян шэн

тай ту») из «Син мин гуй

чжи» («Высокоточные

указания о природе и пред-

определении», XVI в.)

в изд. даосского монастыря

Бай-юнь-гуань (XX в.)

«Изображение телесного

воплощения дитяти» («Ин

эр сянь син ту»)

(XX в.)

н ш т

Ш ЯЙ {Й

Изображения 10-месячно-

го созревания в Будде Жу-

лае/Татхагате зародыша

Пути-дао, его выхода нару-

жу и телесных трансфор-

маций из «Хуй мин цзина»

(«Канон мудрого предопре-

деления», 1794) буддий-

ского монаха Лю Хуа-яна

458

один из эротологических канонов был даже прямо назван именем гек-

Эротология

саграммы Цзи цзи — «Цзи цзи чжэнь цзин» («Истинный канон Цзи цзи»,

сер.

XVI в.).

Кроме того, в алхимико-эротологической аллегории «Син мин гуй чжи»,

представляющей взаимодействие свинца и ртути, использованы образы

«дитяти» (ин эр) и «красной девицы» (на нюй), которые так предаются

игре «тучки и дождя» (юнь тэн юй ши), что «не замечают восхода на востоке красного солнца».

В словаре Лю Си «Ши мин» («Объяснение имен», ок. 200 н.э.) термин ин эр определен как

«грудной младенец», а в более раннем «Цан-цзе пянь» («Главы/Список Цан-цзе», III в. до н.э.;

см.

т. 3), утраченном, но процитированном Гу Е-ваном в словаре «Юй пянь» («Нефритовые

главы», 548), — как относящийся к лицам женского (ин [8]) и мужского (эр [4]) рода. Последняя

трактовка подтверждается афоризмом «Дао дэ цзина» (§ 28): «Знающий свою самцовую природу,

сохраняющий свою самочью природу... не разлучается (ли [8]) с постоянной благодатью (дэ

[

]]) /

постоянно благодатен неразделенностью [половых признаков] (нан дэ бу ли) и вновь

превращается в дитя (ин эр)». Полная картина более позднего алхимико-эротологического ис-

толкования подобного превращения как взращивания в самом себе «бессмертного зародыша»,

«святомудрого зародыша», «зародыша Пути-дао» (сянь тай, шэн тай, дао тай), становящегося

«дитятей» (ин эр) и «телесно трансформирующегося» (хуа шэнь), дана в иллюстрациях, входящих

в состав даосско-буддийских трактатов о «совершенствовании и выплавке [киновари]» (сю

лянь) — «Син мин гуй чжи» («Высокоточные указания о природе и предопределении», XVI в.)

и «Хуй мин цзин» («Канон мудрого предопределения», 1794 г.) буддийского монаха Лю Хуа-яна.

В варианте «Изображения совокупления Дракона и Тигра», входящем в «Син мин гуй чжи»,

опубликованный крупнейшим даосским монастырем Бай-юнь-гуань (Обитель Белого облака) в

Пекине, идея двуполого/бесполого дитяти воплотилась более наглядно, чем в экземпляре Р. ван

Гулика: на Тигре восседает не юноша, а ребенок. Половая амбивалентность и транссексуализм

тут доведены до логического конца и генетического начала — детства как состояния наимень-

шей половой дифференцированности, но и наивысшей производительной потенции, что уже

было провозглашено в «Дао дэ цзине» (§ 55). Поскольку Зелено-синего Дракона и Белую Тиг-

рицу/Белого Тигра (а также Красную Птицу — Чжу-няо и Темно-таинственного Воина/Черепа-

ху со Змеей — Сюань-у; обе ст. см. т. 2) объединяет с числами 8 и 7 (а также 6 и 9) обшая под-

чиненность фундаментальной нумерологической структуре сы сян («четыре символа»; см. т. 1),

«смена пола» равновероятна для тех и других. В категориях «Чжоу и» уже генетически «мужест-

венность» иньского числа 8 и «женственность» янского 7 квалифицированы как «молодость/

малость» (шао) их собственной «половой» природы.

В эротологии данная пара чисел имеет и более специальное значение, входя в состав терми-

нологического выражения «семь утрат и восемь обретений», составляющие которого, «утрата»

(сунь) и «обретение» (и [22]), являются философскими категориями (см., напр., «Дао дэ цзин»,

§ 42, 48), фигурирующими также в качестве наименований двух парных гексаграмм «Чжоу и» —

№ 41 и 42 и определяющими основное содержание фундаментального эротологического текста

Единый

художественный образ

детскости и сексуальности

«Изображение совокупле-

ния Дракона и Тигра» («Лун

ху цзяо гоу ту») из «Син мин

гуй чжи» («Высокоточные

указания о природе и пред-

определении», XVI в.) в изд.

даосского монастыря Бай-

юнь-гуань (XX в.)

Науки

Тао Хун-цзина «Утраты

обретения

обладании женщиной» («Юй

нюй

сунь и»). Данное выражение присутствует также

«Хуан-ди

нэй

цзине»

(раздел

«Су

вэнь»,

гл. 5

«Инь

ян ин сян да

лунь» — «Великие суждения

человеке о

взаимодействии

инь

[

и ян

[

/]»)

следующем контексте: «Если суметь

познать семь утрат

восемь обретений,

то

можно согласовать две [силы

инь

[

и ян

[

Л]. Если

же не

знать,

как

применять их,

то

наступит раннее

одряхление.

сорока годам иньская пневма сама уменьшается наполовину

жизненная сила

ослабевает.

пятидесяти годам тело становится грузным,

уши и

глаза утрачивают чуткость

и зоркость.

шестидесяти годам наступает половое

(инь [1])

бессилие, пневма значительно

ослабевает, девять отверстий [в теле] приходят

расстройство, внизу образуется опустошенность

[от нехватки жизнетворной пневмы], вверху

—

переполненность [патогенной пневмой], раз-

вивается сопливость

слезливость. Поэтому

говорится: если познаешь семь утрат

восемь

обретений,

то

обретешь силу,

а не

познаешь — состаришься, так что истоки общие,

результаты

различные. Мудрый ищет общее, глупый

—

различное,

глупого

—

недостаток,

мудрого

—

избыток,

если есть избыток,

то уши и

глаза чуткие

зоркие, тело ловкое

сильное,

тогда

старый вновь здоровеет,

здоровый приводит себя

в еще

больший порядок. Поэтому совер-

шенномудрые люди вершили дела недеянием

(у

вэй;

см. т. 1),

находили радость

способности

к спокойствию

безмятежности, следуя своим желаниям

утехам, сохраняли стремление

к пустоте (сюй;

см. т. 1) и

отсутствию

(у; см.

ю—у

в т. 1), так что

обретали неисчерпаемое дол-

голетие

до

конца Неба

Земли.

Так

святомудрые упорядочивали свою телесную личность (чжи

шэнь)». Дословно близкий пассаж содержится

мавандуйском трактате «Тянь-сячжи

дао

тань»:

«Пневме присущи восемь обретений,

также семь утрат. Если

не

быть способным применять

восемь обретений

устранять семь утрат,

то в

сорок лет иньская пневма сама уполовинивается;

в пятьдесят жизненная сила ослабевает;

шестьдесят

уши и

глаза утрачивают чуткость

и зоркость;

семьдесят [тело] внизу деревенеет,

вверху впадает

прострацию. Если иньская

пневма

не

применяется,

то

развивается обильная [сопливость

и]

слезливость.

Но вот

есть путь

(дао) восстановления здоровья: устраняются семь утрат, дабы пресечь свои болезни, приме-

няются восемь обретений, дабы удвоить свою пневму, тогда старый вновь здоровеет,

здоровый

не слабеет. Благородный

муж

(цзюнь

цзы)

пребывает

умиротворенности

радости, пьет

и ест

сообразно желаниям, кожа

[у

него] нежная

гладкая, пневма

кровь

полноте

достатке, тело

ловкое

гибкое».

Столь важная, судя

по

неизменному

к ней

вниманию философов

ученых

древнейших вре-

мен, концепция «семи утрат

восьми обретений»

«Хуан-ди

нэй

цзине» никак далее

не де-

тализируется,

что

послужило основанием

для

многовековой дискуссии среди медиков

о ее

кон-

кретном содержании. Значительным вкладом

прояснение данного вопроса явилось открытие

трактата «Тянь-ся

чжи дао

тань»,

котором даны прямые определения отдельных «утрат»

и «обретений». «Восемь обретений таковы: первое называется упорядочением пневмы, второе

—

доведением слюны

до

конца, третье

—

знанием времени [соития], четвертое

—

взращиванием

пневмы, пятое

—

гармонизацией телесных жидкостей, шестое

—

присвоением пневмы, седь-

мое — соблюдением наполненности [энергией], восьмое — упроченностью

ниспадении [воз-

буждения].

Семь утрат таковы: первая называется закупоркой [семенных каналов], вторая

—

просачиванием [пота], третья

—

истощением [семени], четвертая

—

половым бессилием,

пя-

тая

—

нервозностью, шестая — принуждением

[к

соитию], седьмая — расточением [сил]».

Два

последних «обретения» обозначены терминами

сы ин и дин цин,

которые, по-видимому, иден-

тичны определениям двух

из

трех принципов ведения

дел в

государстве, сформулированных

в историческом

философском памятнике IV— III

вв. до н.э. «Го

юй» («Речи царств», гл. 21, рус. пер.: B.C. Таскин, 1987; см. т. 1).

Эти

принципы

чи ин

(«соблюдение полноты»)

и дин цин

[1] («упорядо-

ченность

ниспадении»)

B.C.

Таскиным переведены

как

«сохра-

нение изобилия»

«устранение опасностей».

Концепция «семи утрат

восьми обретений» стала осново-

полагающей

для

эротологии.

В гл. 28

«Сердцевинных методов

ме-

дицины»

(«И

синь фан»), озаглавленной «[Искусство] внутренних

покоев» («Фан нэй»), специально выделено

два

одноименных

раздела:

№ 16

«Восемь обретений»

и № 17

«Семь утрат». Здесь

в качестве цитаты

из

«Секретных приемов для нефритовых покоев»

Монетовид

фениксом

драконом, символизирующими силы

инь—ян

460

(«Юй фан ми/би цзюэ») приведен текст, который затем Е Дэ-хуй

Эротология

включил в «Канон Чистой девы» («Су нюй цзин»), В нем даны следую-

щие определения: «[Силы] инь [1] и ян [1] чреваты семью утратами

и восьмью обретениями. Первое обретение называется укреплением се-

мени... Второе — успокоением пневмы... Третье — принесением пользы

внутренностям-^зан [2]... Четвертое — усилением костей... Пятое —

урегулированием энергетических каналов (май)... Шестое — приумножением крови... Седь-

мое

—

увеличением телесных жидкостей... Восьмое — согласованием тела с Путем-дао... Первая

утрата называется прерыванием пневмы... Вторая — излиянием семени... Третья — смешением

энергетических каналов... Четвертая — испусканием пневмы... Пятая — пагубным рассогласо-

ванием органов... Шестая — всеобщей закупоркой... Седьмая — истощением крови». Содер-

жательное раскрытие этих определений все пронизано нумерологическими величинами, кано-

ническим первоисточником которых являются «Чжоуские/Всеохватные перемены» («Чжоу и»),

прямо цитируемые в конце реконструированного Е Дэ-хуем самостоятельного текста «Сек-

ретных приемов для нефритовых покоев» («Юй фан ми/би цзюэ»). В еще более раннем «Чжоу и

цань тун ци» фундаментальные числовые корреляты инь — ян в модусах «четырех символов» (сы

сян) — 9, 7, 8, 6 — представлены как характеристики фрикций, относящиеся в равной степени

к совокуплению мужчины и женщины, соединению триграмм Цянь и Кунь, взаимодействию

пяти элементов/стихий и реакции алхимических веществ.

Фундаментальное методологическое единство эротологической традиции с нумерологией

демонстрирует еще один пример, связанный уже не с медициной, а с прикладным искусством

и индустрией развлечений. С эпохи Тан (618-907) распространенным элементом китайской

эротической культуры стали так называемые «весенние монеты» (чунь цянь), представляющие

собой по форме аналоги традиционных китайских медных денег — круглых с квадратным от-

верстием посередине. На одной стороне (реверсе) этого монетовида (хуа цянь — «цветущая

монета», я шэн цянь — «сокрушающая [бесов] монета») изображалась совокупляющаяся пара

в четырех различных позициях, а на другой (аверсе) сходным образом в четырех квадрантах —

вверху, внизу, справа и слева — располагались соответственно четыре иероглифа: «ветер»

(фэн [/]), «цветы» (хуа [3]), «луна» (юэ [3]) и «снег» (сюэ [3]). Три из этих четырех иероглифов

сами по себе имеют сексуальные значения: фэн («ветер» [1]) — половое влечение, спаривание,

течка, любовный, развратный; юэ [3] («луна») — женское (иньское) начало, месячные; хуа [3]

(«цветы») — красотки, проститутки, вульва. Аналогичный смысл присущ и их сочетаниям друг

Аверсы и реверсы «весенних монет» (чунь цянь))

Науки с

другом

и с

иными иероглифами. Например:

фэн юэ чжи шу

(«кни

о ветре

луне») — эротическая литература; фэн

лю

(«ветер

поток»

жизни

, .

«поток ветра»)

—

любовь, разврат, проституция; нань

фэн

(«мужскс

и человеке

ветер»)

или

Хань-лжъ

фэн

(«ветер [академиков] Ханьлинь»)

—

муж1

ложество, педерастия;

мин юэ

(«полная луна»)

—

женский

зад, а

так»

гомосексуально привлекательный мужской зад;

хоу тин

(«цветок

с за!

него двора») — анальное отверстие, содомия.

Прежде всего,

не

ясна исходная функция «весенней монеты».

самом общем плане

она

играл

роль благопожелательного амулета.

традиционном Китае,

по

справедливому заключенш

Р.

ван

Гулика, «эротические рисунки служили

не

только

для

сексуального обучения

или раз

влечений,

но и

выполняли роль амулетов. Поскольку половой

акт

предполагает,

что

сила

ян

[

источник всякой жизни, достигает

в нем

вершины, считалось,

что

картинки

изображениям!

совокупления должны устранять пагубные влияния силы

инь [/]» (пер. A.M.

Кабанова).

Со

гласно данным Р.

ван

Гулика, подобные амулеты обрели популярность

эпоху

Цин

(1644-1911)

Но,

очевидно, «весенняя монета» имела

какое-то более конкретное назначение, вроде

на-

глядного пособия

для

достигшего половой зрелости

или

новобрачного либо орудия проститут-

ки.

В. Эберхард

статье «Деньги» «Словаря китайских символов» (1986) отмечает, что «в средние

века существовал обычай забрасывать монетами молодоженов, когда

они

садились

на

кровать,

при этом новобрачная старалась поймать

их в

фартук. Однако

это

были

не

обычные деньги,

а особые монеты

такими надписями,

как

„Долгой жизни, богатства

почета", „Как рыба

в воде" (намек

на

семейные радости), „Состариться

вам в

согласии", „Иметь

вам

пять сыновей

и дочь"». Кажется вероятной связь «весенних монет»

описанным обычаем.

современных

китайских словарях монет

монетовидов

(см.,

напр.: Гао Хань-мин. Цзяньмин

гу

цянь цыдянь

[Краткий словарь древних монет]. Нанкин. 1990,

с. 757;

Чжан Чжи-чжун.

Хуа

цянь [Монето-

виды].

Тяньцзинь, 1998,

с. 247)

приводится именно такая версия

их

применения

как

своеоб-

разных учебных пособий, вручавшихся старшими родственниками молодоженам

для

правиль-

ного

успешного производства потомства. Чжан Чжи-чжун обозначает

их

термином

ми си

цянь

(«монеты интимных забав»)

сообщает, что

они

изготовлялись

двух видах:

легендой (помимо

главной

— фэн хуа сюэ юэ, цин

сяо

хэ жу

— «чистый

умный поток детей», Мин-хуан

юй ин

—

«[танский] император Светлый управляет тенями»,

хуа юэ и

жэнь

—

«цветы

луна благоприятны

человеку»)

и без нее,

имели

не

только квадратное,

но и

круглое отверстие

или не

имели

никакого,

своими изображениями восходили

ханьским каменным барельефам

танским

бронзовым зеркалам.

С другой стороны, альтернативное именование «весенних монет» тан-цзы цянь, буквально озна-

чающее «монеты публичного дома», явно обнаруживает совсем иное

их

употребление. Хотя

английский синолог Дж. Байрон (J. Byron, 1987) называет «типичной западной фантазией» трак-

товку этих медных амулетов

как

«жетонов публичного дома», однако крупнейший китайский

специалист

по

отечественной эротологии проф.

Лю

Да-линь

своих многочисленных публи-

кациях

(1993,

2000, 2003

др.)

не

только воспроизводит как синонимы термины чунь цянь

и тан-

цзы цянь,

но и

разъясняет,

что эти

своего рода жетоны

(чоу ма)

стали распространяться именно

с конца эпохи Тан, когда особенно расцвела проституция,

использовались именно

публич-

ных домах как для развлечения, так

для учета заработков проституток, которые получали их

от

клиентов вместо денег, отдаваемых

за них

владельцам веселых заведений.

Следующую проблему составляет точное понимание аверсной надписи, представляющей собой

нелинейный текст

потому допускающей различные последовательности чтения составляющих

ее иероглифов. Согласно распространенному представлению, прочтение должно следовать дви-

жению сверху вниз, справа налево, что образует сочетание «ветер — цветы — снег — луна». Дан-

ная формула соответствует устойчивому выражению китайского языка, буквально означающему

природные образы четырех времен года,

фигурально

—

любовные взаимоотношения. Термино-

логически

оно

использовалось

и в

качестве одного

из

обозначений «весенних монет»,

и в

спе-

циальной эротологической литературе, связанной

изобразительным рядом,

частности

даос-

ском иллюстрированном пособии

по

сексуальной алхимии начала XVII

в.

Название

2-й

части

этого произведения «Фэн хуа сюэ юэ» Р.

ван

Гулик перевел

как

«Эротические сцены четырех вре-

мен года», передав буквальный

фигуральный смыслы. Следует также отметить, что отраженная

в данной формуле последовательность четырех иероглифов соответствует одному

из

двух стан-

дартных способов чтения легенды

на

традиционных китайских монетах (Н.В. Ивочкина, 1986).

Однако

китайском языке имеется

несколько иное синонимичное выражение, отличающееся

от рассмотренного порядком составляющих

его

иероглифов: «снег

—

луна

—

ветер

—

цветы»

462