Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. Духовная культура Китая: энциклопедия в 5 томах. Том 5: Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование
Подождите немного. Документ загружается.
Примечания Эротология
1
«Вкушение инь» (ши инь) — тут может означать как употребление спе-
цифически иньских продуктов, так и, скорее всего, более широкое по смыслу
«питание инь», т.е. вскармливание этой силы в собственном организме,
стимулирующее половую функцию.
2
Эта «живительная влага», или «источник силы» (цюань ин), может означать
три вещи: 1) молоко, 2) сперму, 3) отвар из половых органов.
* Е Дэ-хуй. Шуан мэй цзин ань цун шу (Свод книг под сенью двух слив). Кн. 1-5.
Чанша, 1914; Мавандуй Хань му бо шу (Письмена на шелке из ханьского могильника
в Мавандуе). Т. 4. Пекин, 1985; Чжунго гудай фан чжун ян шэн цзи яо (Собрание важ-
нейших [материалов] по древнекитайскому (искусству] внутренних покоев и песто-
вания жизни) / Сост. Сун Щу-гун. Пекин, 1991; Фан чжун цзюань (Том об [искусстве]
внутренних покоев) / Сост. Ли Лин и др. // Чжунго фан шу гайгуань (Обзор китайских
магических искусств). Пекин, 1993; Чжунго ши да цзинь шу (10 китайских великих
запрещенных книг) / Сост. Чжан Кэ. Пекин, 2002; «Цзо чжуань». [Лекарь Хэ] / Пер.
Е.П. Синицына//Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, с.
10-11;
Цветы сливы
в золотой вазе, или Цзинь, Пин, Мэй. Т. 1,2. М., 1977; Би Сяошэн. Цвет абрикоса / Пер.
К.И. и К.Б. Голыгиных. М., 1992; Китайский эрос. Научно-художественный сб. / Сост.
А.И. Кобзев. М., 1993; Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литерату-
ры / Сост. И.С. Лисевич. М., 1994; Антология даосской философии / Сост. В.В.Маля-
вин, Б.Б. Виногродский. М., 1994; Цзинь, Пин, Мэй, или Цветы сливы в золотой
вазе / Сост. А.И. Кобзев. Т. 1-3. Иркутск, 1994; Ли Юй. Полуночник Вэйян, или Под-
стилка из плоти: Роман; Двенадцать башен: Повести; Случайное пристанище для
праздных дум: Эссе-размышления / Пер. Д.Н.Воскресенского. М., 1995,с.477; ГэХун.
Бао-пу-цзы / Пер. Е.А. Торчинова. СПб., 1999; Павильон наслаждений: Китайская эро-
тическая поэзия и проза / Сост. И. Лисевич, И. Топоркова. М., 2000 (то же: Прелест-
ницы Востока. М., 2003); Китайская любовная лирика. Стихи из запретного романа
XVI в. «Цветы сливы в золотой вазе», или «Цзинь, Пин, Мэй» / Пер. О.М. Городецкой.
СПб., М., 2000; Книга дворцовых интриг. Евнухи у кормила власти в Китае / Сост.
Д.Н. Воскресенский, В.Н. Усов. М., 2002; Китай: энциклопедия любви / Сост., пер.
В.В.
Малявин. М.,
2003;
Бо Син-цзянь. Да Лэ Фу. Ода Великой радости любовного
соития Неба и Земли, тени и света / Пер. О.М. Городецкой. М.,
2003;
Современная
трактовка Желтого Владыки: Основы восточной медицины / Пер. Д. Аланова. Киев,
2006;
Трактат Желтого Императора о внутреннем. Ч. 1: Вопросы о простейшем; Ч. 2:
Ось духа / Пер. Б.Б. Виногродского. М., 2007; Путь золота и киновари: Даосские прак-
тики в исследованиях и переводах Е.А. Торчинова. СПб., 2007, с.
165-201:
Дао любви.
М., 2007;
Beurdley
А.
et а/. The Clouds and the Rain. The Art of
Love
in China. Fribourg; L,
1969;
Levy H.S. Two Chinese Sex Classics. Taipei, 1975; Levy H.S., hhihara Akira. The Tao
of Sex. Lower Lake (California), 1989. ** Вельгус B.A. Понятие левирата в китайских
источниках // Страны и народы Востока. Вып. XI. М., 1971, с. 25—30; Гулик
Р.
ван. Сек-
суальная жизнь в древнем Китае / Пер. A.M. Кабанова. СПб., 2000; он же. Искусство
секса в Древнем Китае / Пер. Н.Г. Касьяновой. М.,
2003;
Зинин СВ. Религиозная
эротика в китайской культуре // Культурное наследие: преемственность и перемены.
Вып. 2. Сб. обзоров. М., 1991, с. 112—149; Каменарович И. Классический Китай. М.,
2006,
с. 344—347; Кобзев А.И. Эрос за китайской стеной. СПб., М., 2002; он же. Удиви-
тельная судьба «Первой удивительной книги» китайской литературы // Восток (Oriens).
2008,
№ 2, с. 32-45; Кравцова М.Е. Поэзия древнего Китая. СПб., 1994, с.
118-131;
ОНА
же. История культуры Китая. СПб., 1999, с. 294-313; Кучера С. Женщины при чжоу-
ском дворе // XXXVIII НК ОГК. М., 2008, с. 21—37; Кычанов Е.И. Правовое положение
наложниц в средневековом Китае (VII-Хвв.)//IX НКОГК. Ч. 1.М., 1978, с. 181-187;
Путь золота и киновари: Даосские практики в исследованиях Е.А. Торчинова. СПб.,
2007;
Ревяко Т.И. Особенности китайской эротики. Минск, 2001; Рыбаков В.М. Иерар-
хия внебрачных связей по законам периода Тан // ПВ. Вып. 2. СПб., 1992, с. 20-52;
Свистунова Н.П. Некоторые проблемы семейно-брачных отношений в периоды Мин
и Цин (по материалам законодательных кодексов) // XXIX НК ОГК. М., 1999, с. 79—
95;
Семанов В.И. Эволюция китайского романа (конец XVIII — начало XX в.). М.,
1970,
с. 96—120; Стулова Э.С. Даосская практика бессмертия // Из истории тради-
ционной китайской идеологии. М., 1984, с. 230—270; Сыркин А.Я., Соколова И.И. Об
одной дидактической традиции в Индии и Китае // Роль традиций в истории и куль-
туре Китая. М., 1972, с. 116—143; Усов В.Н. Жены и наложницы Поднебесной. М.,
2006;
Хьюмана Ч., Ван У. Тайны китайского секса. Взгляд за ширму. М., 1995; они же.
Инь—Ян. Китайское искусство любви. М., 2000; Цзе Кун. Искусство Брачных Покоев.
Науки
о жизни
и человеке
Ч.
I. Орел, 2004; он же. Искусство Укрепления Инь. Орел, 2004; Чжан
Чжулань. Дао любви. М., 1991; Чиа Мантж, Вэй В.Ю. Сексуальная рефлек-
сология: Дао Любви и Секса. М., 2004; Лю Да-линь. Чжунго гудай син вэньхуа
(Сексуальная культура древнего Китая). Т. 1, 2. Иньчуань, 1993; он же.
20 шицзи Чжунго син вэньхуа (Сексуальная культура Китая XX в.). Шанхай,
2000;
он же. Чжунго син ши ту цзянь (Иллюстрированный обзор истории
секса в Китае). Пекин,
2003;
он же. Чжунго цинсэ вэньхуа ши (История
китайской эротической культуры). Кн. 1, 2. Пекин, 2004; Лю Да-линь, Ху Хун-ся. Чжун-
хуа син вэньхуа боугуань гуань-цзан цзин-пинь ту-лу (Иллюстрированный каталог
избранных экспонатов из собрания Музея китайской сексуальной культуры). Сянган,
2005;
они же. Син вэньхуа ци-ши-ци е тань (77 ночных бесед о китайской сексуальной
культуре). Чжухай, 2005; Цзи Бу. Танка ды гуши — танка чжун ды нань нюй шуан сю
(Сюжеты [буддийских икон-]танок — парное совершенствование мужчин и женщин
на [буддийских иконах-] танках). Сиань, 2005; Чжоу И-моу. Чжунго гудай фан ши ян
шэн сюэ (Древнекитайское учение о делах во внутренних покоях и пестовании жизни).
Пекин, 1989; Чжунго дао-цзяо кэсюэ цзишу ши. Хань Вэй лян Цзинь (История
даосской науки и техники в Китае. [Эпохи] Хань, Вэй, две Цзинь) / Сост. Цзян Шэн,
Тан Вэй-ся. Пекин, 2002, с. 593—658; Чжунго тунсинлянь яньцзю (Исследования
китайского гомосексуализма) / Сост. Лю Да-линь, Лу Лун-гуан. Пекин, 2005; Чжунго
ян шэн да цюань (Китайское (учение о] пестовании жизни во всей полноте) / Гл. ред.
Чжан Ю-цзюнь. Т. 2. Тяньцзинь, 1988, цз. 4, с. 744—1200; Шао Хань-мин. Чжунго
чжэсюэ юй ян шэн (Китайская философия и пестование природы). Чанчунь, 2001; Ши
Чэн-ли, Ши Бао-гуан, Хуан Цзянь-чу. Дуньхуан син вэньхуа (Сексуальная культура
Дуньхуана). Гуанчжоу, 1999; Bodde D. Sex in Chinese Civilisation // Proc. of the American
Philos. Soc. Philadelphia, 1985. Vol. 129, № 2, p. 161-172; Cahill S. Sex and supernatural in
the medieval China: Cantos on the Transcendent, who Presides over the River // JAOS.
Baltimore, 1985, p. 197-220; Chou E. The Dragon and the Phoenix: Love, Sex and the
Chinese. L., 1971; Etiemble. Yun yu. Essai sur l'érotisme et l'amour dans la Chine ancienne.
Genève; P.; Munich, 1969; Granet M. La polygynic sororale et le sororat dans la Chine féodale.
P.,
1920; Gulik R.H. van. Erotic Colour Prints of the Ming Period. Tokyo, 1951; idem. Sexual
Life in Ancient China. Leiden, 1961; idem. La vie sexuelle dans la Chine ancienne / Tr. par
L. Evard. P., 1977; Harper
D.
The Sexual Arts of Ancient China as Described in Manuscript of
the Second Century B.C. // Harvard Journal of Asiatic Studies. Cambridge (Mass.), 1987.
Vol. 47, № 2; Hinsh B. Passions of the Cut Sleeves: The Male Homosexual Tradition in China.
Berkeley, 1967; Levy H.S. Chinese Footbinding. The History of a Curious Erotic Custom.
N.
Y, 1967; Maspero H. Les procédés de "nourrir le principe vital" dans la religion taoïste
ancienne //JA. № 229. P., 1937, p. 177-252, 353-440; McMahon K. Eroticism in Late Ming,
Early Qing Fiction: The Beauteous Realm and the Sexual Battlefield // TP. Leiden, 1987.
Vol. 73, livr. 4/5, p. 217—264; Needham J. Science and Civilisation in China. Cambr. Vol. 2.
1956,
p. 146-153; Vol. 5. 1986, p. 184-218; Schipper
K.
Le corps taoïste. P., 1983; Wile D. Art
of the Bedchamber: The Chinese Sexual Yoga Classics Including Women's Solo Mediatation
Texts.
Albany. 1992; Woo Chan Cheng. Érotologie de la Chine. P., 1963.
А.
И. Кобзев
474
Музей китайской сексуальной культуры в Тунли (пров. Цзянсу)
Макробиотика
Макробиотика
Зарождение учения
о
«вскармливании жизни»
Представления
о
«вскармливании-поедании»
как
условии поддержания
жизни складывались
уже на
ранних этапах развития человечества.
Потребляя
для
поддержания своего существования воздух, воду, растения
и
животных, наблю-
дая процессы взаимопоглощения
в
природе, человек
по
аналогии рассматривал
и
себя
в
качест-
ве «корма»
для
непостижимой божественной силы
или
божества, «порождающего»
и
«погло-
щающего»
все
живое. Древнейшие культы плодородия основывались
на
идее единого «тела»
рода
или
божества, жертвоприношения которому, часто человеческие, рассматривались
как
«корм»-воздаяние
за
посылаемые для поддержания жизни плоды природы.
В
Китае культ жизни
и
ее
питания
не
только
не
исчез
с
возникновением государственности,
но
трансформировался
в стройную мировоззренческую систему, вписался
в
рамки всех социальных структур
и
положил
начало специфической культурной традиции.
Представления, лежащие
в ее
основе, можно проследить
в
наследии Шан-Инь (ХУП/ХУ-
ХП/Х1
вв. до н.э.) —
древнейшего
из
достоверно существовавших
на
территории Китая
протогосударственных образований.
Они
проявили себя
в
идее верховного первопредка Шан-ди
(см.
т. 2),
ниспосылаемой
им
силе жизни
и
плодородия
дэ [1]
(см.
т. 1), в
практике человеческих
жертвоприношений, фаллической
и
другой подобной символике, свойственной культам плодо-
родия. Возможно,
в ту
эпоху уже существовали
и
представления
о
жизненной энергии
и
методах
ее «поглощения».
Во
всяком случае, различные написания иероглифа
ци [1] (см. т. 1),
обозна-
чающего пневму — универсальную
и в
особенности жизненную субстанцию, встречаются
в са-
мой ранней иньской пиктографике (цзягувэнь;
см. т. 3).
Археологические раскопки позволили
обнаружить иньские медицинские инструменты,
в том
числе прототипы акупунктурных
игл,
указывающие
на
существование представлений
о
физиологии человека, близких теории цирку-
ляции
ци
[
1]
в
системе энергетических/парафизиологических каналов — «меридианов
и
колла-
тералей» (цзинло;
см.
Цзин—вэй
в
т.
1).
Одним
из
древнейших свидетельств зарождения учения
о
«вскармливании/пестовании
жизни»
—
ян
шэн считается надпись
о
«перемещении/циркуляции пневмы»
(син ци),
вырезанная
на нефритовой подвеске периода Чжань-го (V—III
вв. до н.э.) и
лаконично излагающая суть
циклического движения
и
регуляции жизненной энергии
ци [/]. Уже в ней
просматривается
характерная
для ян шэн
аналогия поглощения-«поедания»
ци
[1]
(ши ци),
т.е. дыхания,
с
потреб-
лением пищи.
Последнее
в
медицинских теориях рассматривалось
как
способ благотворного воздействия
на жизненную силу, многие блюда классифицировались
как
лекарственные средства
в
соот-
«Изображение двух [чудесных]
каналов
—
служащего [передне-
срединного]
и
управляющего
[заднесрединного]» (Жэнь дуэр
май/мо ту) — главных
в
«резерв-
ной энергетической системе»
и чрезвычайно важных для
перестройки тела/личности
адепта
—
из
«Канона мудрого
предопределения» («Хуй
мин
цзин», 1794)
Лю
Хуа-яна
Нефритовая подвеска периода
Чжань-го
с
выгравированной
надписью
о
«перемещении/
циркуляции пневмы» (син
ци)
475
Науки
ветствии
с
универсальными классификационными схемами инь-ян,
„ „,„„„„
у син (обе ст. см. т. 1) и др. В
оккультных практиках диетология
при-
О
ЖИЗНИ
„ .
менялась
в
целях ускорения эволюционной трансформации тела
и до-
И
человеке
стижения «высших» состояний. Подобные роли отводились
и
«по-
еданию
ци [/]»
Неба,
т.е.
поглощению субстанции, дарованной совер-
шенным природным началом ян[1], которое соотносилось
с
нетленным
«духом»
и
вечной жизнью.
О древних дыхательных практиках говорится
в
трактатах IV—II
вв. до н.э. Так, в
«Шань
хай
цзине» («Канон
гор и
морей», III—II вв.
до
н.э.;
см. т. 1), в
повествовании
о
путешествии леген-
дарного древнего правителя Великого
Юя
(см.
т. 2)
описываются
его
встречи
с
совершенными
людьми, «поглощавшими
ци []]» и
«отказывавшимися
от
злаков»
(би гу), т.е.
грубой пищи.
Там
же упоминаются «бескостные мужи»
(у гу цзы),
питавшиеся только
ци
[1]
и
рыбой
(цз. 17 «Да
хуан
бэй
цзин»
—
«Канон Великого пустынного Севера»),
и
люди, «поглощающие дыханием
ветер,
пьющие утреннюю росу,
не
употребляющие грубой пищи, сердцем подобные роднику,
а телесной формой — юным девственницам».
О
людях, «питающихся
ци
[1]»
и
«пьющих росу»,
говорится также
в
«Люй-ши чунь цю» («Вёсны
и
осени г-на Люя»,
III
в.
до
н.э.; см.
т.
1),
о
«людях-
духах» (шэнь-жэнь)
— в
«Чжуан-цзы»
(ГУ-Ш вв. до н.э.; см.
Чжуан-цзы
в т. 1). В
частности,
в «Чжуан-цзы» (гл.
6
«Да цзун ши» — «Великие учителя») утверждается,
что
«совершенные люди
древности могли спать
без
сновидений,
в их
чувствах
не
было места печали
и
беспокойству,
дыхание было очень глубоким,
а
охоты
к еде не
было. Дышали
же
совершенные люди пятками,
тогда
как
обычные люди дышат через горло».
Техника «дыхания пятками»
—
выведения
из
организма «патогенной
ци [/]»
через точки
юн
цюань
на
стопах
—
известна
и
поныне,
как и
дыхание «всем телом»
при
«собирании
в
единое
целое»
(или
«хранении единого»
— шоу и),
упоминающееся
в
древнейшем китайском меди-
цинском трактате «Хуан-ди нэй цзин» (разд. «Су вэнь»
—
«Вопросы
о
простом», гл.
1
«Шан гу тянь
чжэнь лунь» — «Суждения
о
небесной истине высокой древности»;
см.
также
т. 1): «В
глубокой
древности существовали совершенные люди...
с
дыханием поглощавшие семя-цзин
[3]
(см.
т. 1)
и ци[1],
в
уединении концентрировавшие дух-шэнь
[1] (см. т. 1, 2),
[отчего] плоть
и
остов
[ста-
«Изображение трех застав поступательного
и попятного [движения]»
—
ключевых пунк-
тов циркуляции энергий
в
теле/личности
—
из «Син
мин гуй
чжи» («Высокоточные
указания
о
природе
и
предопределении», XVI
в.)
в изд. даосского монастыря Бай-юнь-гуань
(Пекин, XX
в.,
собр. А.И. Кобзева)
«Изображение горних
и
дольних душ»
(Хунь по ту)
из
«Син мин гуй чжи»
в изд. даосского монастыря
Бай-юнь-гуань (Пекин, XX
в.)
..„„га
Лцпш
476
нежились]
как
одно целое. Потому
они
могли долго жить
и не
дряхлеть,
Макробиотика
подобно Земле
и
Небу (тянь [1]; см.
т. 1, 2),
время смерти
не
наступало».
В гл. «Суждения
о
порождении пневмы, пронизывающей Небо» подчер-
кивается значение «поглощения
ци
[7]» для «просветления духа-шэнь
[
Л».
Чем больше
в
человеке
ци
[1]
и
шэнь [1],
тем
менее
он
подвержен болез-
ням, свойственным плотной «телесной форме» (син [2];
см. т. 1).
Другой важный аспект «вскармливания жизни» — сфера половых отношений, «искусство внут-
ренних покоев»
(фан
чжун
шу; см.
разд.
1
Эротология).
Эта
область «вскармливания» имела
целью прежде всего благотворное питание организма
и
также была очевидно связана
с
древни-
ми культами плодородия. Наиболее ранние трактаты
по фан
чжун
шу
—
на
бамбуковых планках
и
на
шелке — были найдены
при
раскопках трех ханьских могил
в
Мавандуе близ Чанша (пров.
Хунань)
в
1972—1974 гг. Почти
все они
относятся
к
периоду Чжань-го.
В
трактате
«Ши
вэнь»
(«Десять вопросов»)
в
диалогах мифических персонажей древности
—
Хуан-ди,
Яо,
Шуня,
Великого
Юя,
Пэн-цзу
(все ст. см. т. 2) и
др. — подробно говорится
о
«вскармливании жизни»
через общение полов. Разбираются свойства разных видов растительной
и
животной пищи,
их
воздействие
на
здоровье
и
потенцию человека, описываются способы
их
приготовления, спе-
циальные упражнения, соответствующие временам года,
и т.п.
Основной принцип соития
—
«сохранение семени-идин [3]» (бао цзин) для активизации процесса взаимопревращения цзин
[3],
ци
[ Л
и
шэнь
{!]. В
другом трактате —
«Хэ инь ян»
(«Соединение инь—ян»)
—
описаны главным
образом способы совокупления, признаки достигаемых
в
процессе соития ощущений
и
психо-
физических состояний. Многие методы интимного общения имитируют движения
и
повадки
животных,
что
объясняется стремлением обрести свойственные
им
жизнестойкость
и
близость
природным началам.
Самым серьезным образом вопросы половых взаимоотношений освещены
в
«Хуан-ди
нэй
цзине».
В
разд.
«Су
вэнь»
в
беседах императора/первопредка Хуан-ди
с
мудрецом
Ци Бо
неоднократно идет речь
о
долголетии древних,
их
способности иметь здоровое потомство
благодаря правильной сексуальной жизни,
а в
разд. «Лин
шу»
(«Стержень духа») указаны
разного рода ошибки
в
практике
фан
чжун
шу и
даны соответствующие предостережения.
Как
и другие практики
ян шэн,
«искусство внутренних покоев» опирается
на
универсальный
принцип гармонизации дуальных начал
инь [Л и ян
[Л
-
Считалось вредным проживание муж-
чины
или
женщины
в
одиночестве,
так как это
вызывает «движение помыслов»
(дун и),
томле-
ние,
которое приводит
к
«изнурению» «духа»-шэнь [1]
и
сокращению жизни. Скапливающееся
в результате одинокой жизни «семя»-идин
[3],
если
не
обращать
его
избыток
в ци [1],
засоряет
кровеносные сосуды
и
энергетические каналы, вызывая опухоли, карбункулы, различного рода
воспалительные процессы
и т.п. В то же
время потворство животным влечениям затрудняет
контроль
над
сознанием
и тем
самым
— за
семяизвержением,
что
приводит
к
растрате семе-
т
* * А
;****>
Х.Й.Ы
I!
I.*
•'5-
А.*
т
«Изображение нефритовой
жидкости, закаливающей
телесную форму» (Юй елянь
син ту)
из
«Син
мин гуй
чжи»
(«Высокоточные указания
о природе
и
предопределении»
XVI
в.) в
изд. даосского мона-
стыря Бай-юнь-гуань (Пекин,
XX в.)
«Изображение покоренного
тигра» (Фу
ху
ту) — контроль
над стихийной энергией силы
инь
[ 1]
— из
«Син
мин
гуй чжи»
в изд. даосского монастыря
Бай-юнь-гуань (Пекин, XX
в.)
* ?
Л-
мршц
о жизни
и человеке
Науки
ни/духа цзин [3], хранящего в себе «изначальную пневму» (юань ци), без
которой невозможна жизнь. Частая эякуляция опустошает человека,
приближая его кончину.
Состояние опустошенности после оргазма врачи сравнивали с опьяне-
нием. Вино рассматривалось как лечебное средство, злоупотребление
которым приводит к пагубным последствиям, а искусство винопития
(цзю шу [1]) — как один из видов ян шэн. Считалось, что вино аккумулирует жизненную силу,
отнятую у плодов, на которых оно настояно. Древний придворный ритуал стрельбы из лука
предусматривал, что победитель отдает проигравшему чашу вина, жалованную ему царем-
ваном [1]: его стрелы ложились в цель точнее, поскольку он в большей степени наделен «благой
силой» природной гармонии дэ [1], и вино должно было восполнить ее недостаток в побеж-
денном. Впоследствии редкий ритуал — даосский либо конфуцианский — обходился без свя-
щеннодействий с вином.
Считалось, что состояние психофизической расслабленности, возникающее после принятия
вина, способствует высвобождению и активизации заторможенных потоков жизненной энер-
гии. Тело разогревается, и теплые струи ци [1] достигают кончиков пальцев рук и ног, при этом
преодолеваются реакции на внешние раздражители и хаотическое движение мысли, препят-
ствующие реализации изначального, не замутненного внешними помехами (цза нянь) сознания.
На основе винопития создавались практики достижения «высших» состояний и бессмертия.
Художники, каллиграфы и поэты применяли его для стимуляции творческих способностей,
врачи — для изготовления лекарств, использовалось оно и в технике фан чжун шу.
Подобно тому как оргазм «опустошает» человека и состояние предельной активности (ян [1]) на
пике сменяется расслабленностью (инь [/]), опьянение, предельно «нагревающее» организм,
приводит затем ктакой же «малой смерти», после которой человек возвращается к жизни разби-
тым и обессиленным. Считается, что опьянение и эякуляция наступают после утраты контроля
над сдерживающей силой «духа»-и/энь [1], в результате чего ци [1] испаряется, как выкипающая
вода. Соответственно, мастерство винопития и фан чжун шу определялись умением «не
упустить» ци [1], направить ее на «переплавку» и трансформацию организма в нужном направ-
лении. Оргазм в состоянии опьянения мыслился как верх распутства, преступление перед
жизнью. Губительная «страсть» (цзун [2]) и естественное «желание» (юй [/]) различались по при-
знаку чрезмерности и управляемости.
В традиции винопития и фан чжун шу в целом преобладал принцип умеренности, закрепив-
шийся в конфуцианстве: эти аспекты ян шэн считалось возможным использовать лишь для под-
крепления жизненной силы ради здоровья и долголетия. Вместе с тем они могли применяться
и в целях эволюционной трансформации личности. Так, некоторые направления ян шэн, нашед-
шие выражение в ряде даосских и народных синкретических религиозных течений, рекомен-
довали «за ночь сменять до десяти партнеров» и посвящали в искусство «пить не пьянея».
Существовала и прямо противоположная тенденция, также отразившаяся в даосизме и спо-
собствовавшая сближению китайских традиций ян шэн с буддийской аскетикой: принципиаль-
ное безбрачие и воздержание от вина.
При всей антагонистичности двух последних тенденций они исходили из общих представлений
об устроении и функционировании мироздания. Эти представления наряду с миром вещей —
сферой взаимопревращений инь—ян, управляемых «предельностью» Великого предела (тай цзи;
см.
т. 1), — предусматривали предшествующий ему мир Беспредельного (у цзи), «пустота» (сюй;
см.
т. 1) которого растворяет в вечности земные явления смерти и бессмертия. Два противо-
положных способа «проникновения в пустоту» (жу сюй) — освобождения от уз «предельно-
сти» — стали впоследствии характерны для буддийского и даосского направлений ян шэн (см.
Буддизм, Даосизм в т. 1,2). Основное различие между ними можно свести к способу нара-
щивания интенсивности «вскармливания». «Беспредельное» находится там, где уже или еще нет
деления на инь [Л и ян [Л, в самой точке превращения. Подойти к ней можно либо путем
ян [Л — ускорив движение к критическому уровню и удерживая следующее за ним проме-
жуточное состояние, не допуская перехода в состояние инь
[
1],
либо путем инь
[
1\
— статическим
«вхождением» через предел неподвижности, чтобы скапливающаяся в покое энергия обеспечила
прорыв преображенного духа в мир «пустоты». Длительная тренировка и в том и в другом случае
нацелена на «раздвигание» своих пределов, а в идеале — на «освобождение» от них. Если даосы
в равной мере уделяли внимание обоим подходам, то буддисты, бежавшие чувств и желаний,
предпочитали подход инь
[
/].
478
Историческое развитие
Макробиотика
Судить о том, какие методы составляли вероятную основу «вскармли-
вания жизни» на ранних этапах складывания данной традиции, позво-
ляют памятники IV—I вв. до н.э. Например, согласно «Чжуан-цзы»,
великий подвижник древности Гуан-чэн-цзы (см. Лао-цзы в т. 1) на
вопрос Хуан-ди: «Как продлить долговечность?» — ответил: «Я скажу тебе о постижении Пути-
дао (см. т. 1)... Отключи зрение и слух, собери дух (шэнь [1]), используя покой-неподвижность,
телесную же форму распрями ровно. Необходим покой-неподвижность и необходима легкость,
не изнуряй свою форму, не возбуждай свое семя (цзин [3]), так можно продлить жизнь. Если
зрение, слух и сознание-сердце (синь [1]; см. т. 1) не воспринимают, то твой дух будет держать
в сохранности телесную форму, и тогда жизнь формы продлится. Сосредоточься на том, что
внутри тебя, закройся от того, что снаружи». Сведения о Гуан-чэн-цзы и его технике «вскармли-
вания жизни» содержатся во многих древних и средневековых трактатах, некоторые из которых
традиция приписывает ему самому. Главным в его учении является «сохранение единства-
целостности» (шоу и) и «пребывание в гармонии» (чухэ) «внутреннего» и «внешнего» через про-
цесс взаимокультивации цзин [3], ци [1] и шэнь [1]. Об ученичестве Хуан-ди и мастерстве Гуан-
чэн-цзы в искусстве «вскармливания жизни» государственный деятель и поэт XI в. Су Дуи-по
(Су Ши; см. т. 1) написал впоследствии целую книгу комментариев под названием «Разъяснение
Гуан-чэн-цзы» («Гуан-чэн-цзы цзе»).
Имя другого великого мудреца древности, Чи-сун-цзы, связывают с эпохой Шэнь-нуна (обе ст.
см.
т. 2). Чи-сун-цзы почитался еще и как мастер управления дождем, в чем прослеживается
связь с культами плодородия. Он «не горел в огне, не тонул в воде», учил людей практикам «по-
едания ци [Л» (ши ци) при «отказе от обычной пищи» (би гу), владел искусством «облегчения
тела» (цин шэнь), мог «перемещаться с облаками и ветром», практиковал и «гимнастическую»
систему дао инь (см. рис. на с. 430). В «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цянь (П-1 вв.
до н.э.; обе ст. см. т. 1,4) засвидетельствовал, что многие люди «уходили от мира» и, обучаясь
у него, «странствовали за ним повсюду».
«Изображение встречи трех господ друг с дру- «Изображение накапливания
гом» (Сань цзя сян цзянь ту) — взаимодействие и пестования/вскармливания корня
тела/личности (шэнь [2]), сердца/сознания и источника» (Хань ян бэнь юань ту)
(синь [/]) и мысли/идеи (и [2]) в даосском из «Син мин гуй чжи» в изд. даосского
делании
—
из «Син мин гуй чжи» («Высоко- монастыря Бай-юнь-гуань (Пекин,
точные указания о природе и предопределе- XX в.)
нии»,
XVI в.) в изд. даосского монастыря Бай-
юнь-гуань (Пекин, XX в.)
«Изображение оседланных облаков и запряженных драконов» (Чэн юнь цзя лун ту) —
иллюстрация к цз. 99 «Канона Великого равновесия» («Тай пин цзин») из «Сокровищницы Пути-оао»
(«Дао цзан»; обе ст. см. т. 1), представляющая небесное путешествие бессмертных
Исторические мастера ян шэн обычно были и врачевателями. Например, знатоку искусства
«вскармливания» Бянь Цяо/Цюэ (Цинь Юэ-жэнь, VI—IV вв. до н.э.; см. также т. 2) припи-
сывается начало составления основополагающего медицинского трактата «Наш цзин» («Канон
о сложном»). В нем особенно подробно изложены представления об «изначальной пневме»
(юань ци), ее роли в формировании всех остальных видов ци [1] и в достижении бессмертия,
указано место ее сосредоточения в организме — «врата жизни/судьбы/предопределения» (мин
мэнь;
см. Мин [1] в т. 1) в области почек.
С глубокой древности оздоровление и совершенствование в системе целостного сакрального
мировосприятия трактовались как единый путь, потому святость часто ассоциировалась с це-
лительством. Например, мифический Пэн-цзу, о котором сообщается в «Ши цзи» Сыма Цяня,
«Хань игу» Бань Гу (обе ст. см. т. 1,4), «Чжуан-цзы» и других памятниках, прожил, судя по источ-
никам, около 800 лет (от эпохи Ся до Инь, т.е. с XX до XII—XI вв. до н.э.), питаясь корицей
и грибами, усиленно занимаясь «вскармливанием жизни» по системе дао инь. С его именем так-
же связывают многие труды и методики по ян шэн.
К эпохе Чжань-го (V—III вв. до н.э.) сложился понятийный аппарат ян шэн, действующий до
настоящего времени в медицине. Многие из устойчивых словосочетаний, поныне используемых
практикующими ян шэн, взяты из трактатов корифеев традиционной мудрости
—
Лао-цзы, Кон-
фуция, Чжуан-цзы и др. Например, известная фраза из «Дао дэ цзина» (см. т. 1,3): «Опустошите
свое сердце/сознание, заполните свой живот» (сюй ци синь ши ци фу) понимается как базовый
принцип для дыхательных практик — основы основ ян шэн, поскольку с заполнения именно
нижнего «энергетического резервуара» организма, связанного с первосубстанцией цзин
[3]
и плот-
ным телом индивида, должен начинаться любой процесс совершенствования, иначе тело «сго-
рит» подобно «пустому чайнику на огне». Еда, питье, ци [1] — все должно прежде опуститься
вниз,
в живот, дыхание же животом — главное условие их гармонической переработки.
В классических текстах содержится немало по-
ложений, послуживших для последователей ян
шэн прообразами новых методик. Например,
знаменитая концепция «недеяния» (у вэй; см.
т. 1) рассматривается как перенесение в социум
метода ровного, без усилий, дыхания, подоб-
ного «тянущейся из кокона шелковой нити»,
любое «насилие» над которой может пагубно
сказаться на длительности ее существования.
Термин чжи [6] — «управление-упорядочение»
использовался как применительно к государст-
венной политике, где он выступал в значении
«регуляция-управление Поднебесной» (чжи
тянь ся), «здоровье» которой зависело преж-
де всего от верховного «врача» — императо-
ра, так и в смысле «врачевание» («лечение
болезни» — чжи бин [1]), подразумевая гар-
монизацию противоположных космических
начал.
Поклонение вознесшимся бессмертным
480
Прежде всего, свойственный мышлению древних принцип аналогии
Макробиотика
сказывался
и в
подходе
к
государству
как к
организму человека
(в
част-
ности, императору отводилась роль сердца
—
вместилища сознания
и духа). Сопоставление понятий
du
[1] (император), гуань [3] (чиновни-
чество)
и
минь (народ) соответственно
с
шэнь
[1], ци
[1]
и
цзин [3] при-
сутствует
в
трактатах самых разных идейных направлений. Таким
образом, учение
о
«вскармливании жизни» человека переносилось
на всю
Поднебесную
и по
принципу подобия микрокосма
и
макрокосма —
на
всю Вселенную.
Даже Конфуций (см. т.
1) в
традиции
ян
шэн считается мастером такого рода практик,
а
выдержки
из древних трактатов, содержащих сведения
о
его жизни, интерпретируются как доказательства
того,
что он
обучал этому искусству
и
своих учеников
(в
частности, методам «упорядочения
сознания-сердца»
— тяо
синь
при
«неподвижном сидении»
—
цзин
цзо,
правилам питания,
соблюдения меры
во
всем
и
т.п.). Среди последователей Конфуция было немало знатоков
ян
шэн.
Крупнейший конфуцианец эпохи Хань (206
до н.э.
—
220 н.э.)
Дун Чжун-шу
(II в. до н.э.;
см.
т. 1),
судя
по его
высказываниям,
был
приверженцем статических практик
ян
шэн.
В
«Чунь
цю фань лу» («Обильные росы Вёсен
и
осеней»)
он, в
частности, писал: «Цзин [3] образуется
из
чистейшей
ци [1], кто
регулирует-упорядочивает
(чжи [6])
организм, больше всего ценит
накопление цзин [3]. Основа тела — сердце, если накапливать
в
основе —
ци
[1]
и
кровь взаимо-
обогащаются; если
так, то
форме-телу
(син [2]) не от
чего страдать...
У
кого форма
в
непо-
движности,
а
устремления
в
пустоте,
у
того цзин [3]
и ци
[1] активизируются. Потому
тот, кто
регулирует-упорядочивает
(чжи [6])
организм, прилагает усилия
к
овладению пустотой
и не-
подвижностью, если
же
обретаешь цзин
[3], то
сливаешься
со
светом [познания]
и
долгожи-
тельствуешь
в
гуманности (жэнь
[2];
см. т. 1)».
Конфуцианец-рационалист
I в.
Ван Чун (см.
т. 1)
на склоне жизни обобщил свой опыт
в
«Книге
о
вскармливании природы» («Ян
син
шу»),
к со-
жалению,
не
сохранившейся
в
полном объеме.
Он
подчеркивал,
что
«вскармливание
ци [/]
и самособирание, правильное питание
и
винопитие, отключение зрения
и
слуха, сбережение
в себе цзин [3]
от
растраты, правильное вспомоществование снадобьями
и дао
инь дают надежду
многим людям
на
продление жизни-судьбы/предопределения
и
даже
[на
то,
что
они]
не
будут
стареть».
Однако наибольшее число прямых описаний теоретических положений
и
практики
ян шэн
в доханьской
и
ханьской литературе содержат даосские источники.
В
основополагающем
для
даосизма трактате «Чжуан-цзы» (IV—III вв.
до н.э.)
затрагивается тема «вскармливания»
(ян [3])
и «трансформации»
(хуа [/[),
описываются наставления
и
методики таких легендарных враче-
вателей древности,
как
Пэн-цзу, Гуан-чэн-цзы
и
другие.
В гл.
15 упоминается целый ряд
до сих
пор применяемых
в
психопрактике
ци гун
техник, например дыхательно-голосового, вибра-
ционного воздействия
на
различные органы
при
помощи определенных звуков голоса, «выве-
дения отработанного
и
вбирания нового»
(ту на),
упражнения, связанные
с
подражанием
повадкам животных
и т.д.
Трактат «Ле-цзы»
(см. т. 1),
авторитетнейший
для
традиции
ян шэн
и средневекового даосизма,
по
одной
из
версий,
был
составлен
на
основе поучений древнего
философа-мастера
Ле
Юй-коу
(IV в. до
н.э.?)
и
прокомментирован Чжан Чжанем
(IV в.) —
известным знатоком
ян
шэн, традиционной медицины
и
практик «вскармливания». Даосские
по
духу главы энциклопедических трактатов «Гуань-цзы»
(IV
в.
до
н.э.; см.
т. I) и
«Люй-ши чунь цю»
(III
в. до н.э.)
непосредственно связаны
с
темой «вскармливания жизни». Например, глава
«Гуань-цзы» «Внутренняя работа» («Нэй
е»)
описывает
во
многом схожую
с
конфуцианской
статическую практику взаимотрансформации цзин
[3], ци [1] и
шэнь
[1], в
главе «Искусство
сознания-сердца» («Синь шу») разъясняются методы сознательной регуляции внутренних про-
цессов. Мудрец, политик
и
реформатор Гуань Чжун (см.
т. 1),
которому приписывается «Гуань-
цзы»,
являлся еще
и
искусным геомантом:
в
гл. «Ди ди» («Измерение земли») рассказано, как
он
консультировал всесильного князя Хуань-гуна относительно расположения столицы госу-
дарства
в
соответствии
с
принципами геомантии
фэн шуй
(см. разд. 1 Геомантия
(фэн
шуй)).
Таким образом, учение
ян шэн
сформировалось
уже в
эпоху Чжань-го,
а
впоследствии разви-
валось
и
распространялось.
В
эпоху Хань проблематику
ян шэн
отразил даосско-энциклопе-
дический трактат «Хуайнань-цзы» (другое название «Хуайнань
хун ле» —
«Великие деяния/
Великое просветление Хуайнани»;
см. т. 1, 3),
составленный
во II в. до н.э.
известными учи-
телями разных философских школ, жившими
во
множестве при дворе удельного князя Лю Аня,
литератора
и
философа. Одновременно
с
«Хуайнань-цзы» появилась книга «Хуайнань вань
би
шу» («Всеобъемлющее искусство Хуайнани»), вместе
они
представляют целостную картину
теории
и
практики
ян
шэн Восточной/Ранней Хань
и
могут служить текстовым руководством
по
Науки
приемам «вскармливания», изображенным
на
шелковых полотнах
из
Мавандуйского захоронения.
О
жизни
В «Хуайнань-цзы»,
в
частности, впервые говорится
о
технике «запира-
и человеке ния
четырех застав»
(би сы
гуань), основанной
на
«возвращении пяти
ци
[ 1]
к
Изначальному»
(у ци чао
юань)
и
осуществляющейся блокиро-
ванием четырех основных способов контакта
с
внешним миром — через
глаза,
уши, рот и
сознание-сердце. Трактат буквально пронизан разъяснениями многочислен-
ных аспектов
ян
шэн.
В
главе «Наставления
о
цзин [3]
и
шэнь
[ 1]»
(«Цзин шэнь сюнь»),
где
гово-
рится
о
методиках дао
инь и син ци,
упоминается древняя практика подражания повадкам шести
животных
(лю
цинь
си),
сведения
о
которой можно встретить
уже в
«Чжуан-цзы».
Эта
система,
включавшая
в
себя имитацию «птичьего выгибания», «медвежьего потягивания», «купания
утки», «выслеживания добычи ушастой совой», движений «тигра, который, оглядываясь, про-
гибается»
и
«испуганно озирающейся обезьяны»,
не
дошла
до нас в
первоначальном виде,
но ее
фрагменты вошли
в
методику знаменитого врача Восточной/Поздней Хань
Хуа То под
назва-
нием «игры пяти животных»
(у
цинь
си).
Хуа
То не
оставил авторских текстов, наиболее ранние сведения
о нем
содержатся
в
«Сань
го
чжи» («Трактат
о
Троецарствии», конец
III
в.; см. т. 4). Он славился как искусный хирург, впервые
применивший анестезирующие средства
при
операциях.
В
искусстве
ян шэн
разрабатывал
прежде всего динамическое направление, основываясь
на
положении
из
«Люй-ши чунь
цю»:
«Проточная вода
не
протухает,
в
дверных петлях
не
заводятся черви, двигайтесь,
и
тогда форма-
тело
и ци
[1] будут
в
естественном состоянии».
На
основе этого принципа
и
древней техники
имитации движений животных (тигра, оленя, медведя, обезьяны, птицы) Хуа То создал лечебно-
оздоровительную систему «игры пяти животных». Позднее упражнения
под
этим названием
были описаны теоретиком даосизма, врачом
и
мастером
ян шэн
Тао Хун-цзином (456-536;
см.
также т.
1) в
«Записях
о
вскармливании природы
и
продлении жизни-судьбы/предопределения»
(«Ян
син янь мин
лу»). Развитие
ян шэн как в
эпоху Хань,
так и
впоследствии было связано
с именами крупнейших врачей.
Большим событием
в
эпоху Хань стало появление трактата
Вэй
Бо-яна (100-170;
см. т. 1)
«Еди-
нение триады согласно „Чжоу
и"»
(«Чжоу
и
цань
тун
ци»/«Цань
тун ци»; см. т. 1).
Позднее
s * * * *.
sni«,
«Изображение духовной киновари, вхо-
дящей
в
тигль-трипод» (Лин дань
жу
дин)
из
«Син мин гуй чжи» («Высокоточ-
ные указания
о
природе
и
предопреде-
лении», XVI
в.) в
изд. даосского мона-
стыря Бай-юнь-гуань (Пекин, XX
в.)
Ь
*
I,* Л.
«Изображение больших
и
малых
тигля-трипода
и
печи»
(Да
сяо дин
лу ту) — основа «внутреннеалхи-
мической инфраструктуры» тела/
личности
—
из
«Син мин гуй чжи»
в изд. Бай-юнь-гуань
482