Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. Духовная культура Китая: энциклопедия в 5 томах. Том 5: Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование
Подождите немного. Документ загружается.
многие известные мыслители,
в том
числе основоположник неокон-
Макробиотика
фуцианстваЧжу Си (1130—1200; см. т. 1), исследовали
и
комментировали
его.
Это
первый труд, системно описавший методику даосской алхи-
мии
—
науки
о
трансформациях, исходящей
из
древнейших представ-
лений
о
сущности «изменений-превращений», заключенных
в
осново-
полагающем
для
традиционного мировоззрения «Каноне перемен»
(«И цзин»/«Чжоу и»; см. т. 1).
Он
обобщил все предыдущие достижения философии, медицины,
астрологии-астрономии, математики, мантики
и
других областей знания относительно
«вскармливания жизни». Здесь впервые сформулировано представление
о
человеческом орга-
низме
как
«сосуде-котле» (дин-ци), наполненном ингредиентами
для
составления некоего
«снадобья» (яо-у),
в
результате своевременной «варки» (хохоу) которого возможно качественно
изменить
и сам
«сосуд», совершить ускоренное превращение человека
в
бессмертное существо.
За всем этим процессом стоят взаимотрансформации цзин [3],
ци
[ 1]
и
шэнь
[
1].
Важнейшая роль
отводится дыханию, концентрации
и
регуляции силы сознания, контролю шэнь [1]
над ци
[
1].
Другим заметным явлением
в ян
шэн ханьского периода стало распространение методик «заро-
дышевого дыхания»
(тай си),
традиционно связываемых
с
именем даоса
Ван
Чжэня. Дыхание
тай си является разновидностью древней методики «поглощения слюны» {янь цзинь фа)
и
осно-
вано
на
представлении
о
том,
как
дышит зародыш
в
утробе матери. Считалось,
что
именно
это
дыхание может позволить человеку вернуться
к
истокам,
к
«прежденебесному» (сянь тянь)
со-
вершенному состоянию
еше не
родившегося
и
потому
не
подверженного смерти.
Современник
Ван
Чжэня,
Хэ
Мэн-цзе, которого Фань
Е (см. т. 1)
описал
в
«Хоу Хань
шу»
(«Книга
[об
эпохе] Поздней Хань»,
V в.; см. т. 4),
прославился
как
мастер «запирания пневмы»
(би
ци). В
настоящее время «запирание пневмы» практикуется обычно
в
течение
не
более пяти
минут,
с
различной интенсивностью
в
зависимости
от
подготовки выполняющего. Считается,
что
в
момент «запирания»
ци
[ 1]
усваивается подобно тому,
как в
желудке переваривается мате-
риальная пища, чтобы затем превратиться
в
питательные для организма вещества. «Воздушная»
ци [1], взятая
из
пространства,
в
котором обитают духи, менее материальна,
чем
«питающая»
(ин
[
7|), получаемая
из
еды
и
питья, ближе
к
«духовной» субстанции,
а
потому важнее для транс-
формации.
Кроме
тай си и би ци, в
эпоху Хань
был
распространен
такой
вид
дыхательного «вскармливания»,
как
«заставное
дыхание» (гуань
си),
впервые описанное историком, поли-
тиком, экономистом
и
философом эпохи Восточной Хань
Сюнь
Юэ
(148-209;
см. т. 1) в
«Шэнь цзянь» («Преподне-
сенное/Расширенное зерцало»). Данная техника является
одной
из
разновидностей дыхания «киноварным полем»
(дань тянь), когда практикующий использует длинные
фа-
зы вдоха-выдоха, стараясь концентрировать
ци
[ 1]
в
«месте,
примыкающем
к
пупку,
в
двух цунях
[2]
от
него».
В эпоху Западной Хань
(206 до н.э. — 8 н.э.)
появились
первые варианты одного
из
основополагающих даосских
текстов — канона «Тай
пин
цзин» («Канон Высшей гармо-
нии»/«Канон Великого равновесия»;
см. т. 1),
окончатель-
но сложившегося
к VI в. Его
можно определить
как
тео-
ретико-методологическое
и
практико-методическое посо-
бие
по ян шэн. Три его
больших раздела посвящены
«поеданию пневмы»
(ши ци),
«сохранению единого/соби-
ранию
в
целое»
(шоу и) и
«концентрации сознания» (цунь
сы),
или визуализации,
—
методам самосовершенствования
и лечения
с
подробным теоретическим обоснованием.
Много места уделено «недеянию»
(у вэй) как
отдельной
технике «вскармливания»
и
составной части
или
разновид-
ности
шоу и и
цунь
сы,
отмечен
и
универсальный характер
«недеяния»
как
философской доктрины: «Следующий
недеянию
не тот, кто
бездействует,
а тот, кто
следует
дао;
[подобно] ребенку перед рождением, проникаешь
в ли-
шенное пространства.
По
достижении первоначального
поворачиваешься вспять,
[где]
только-только зачинаются
«Киноварное поле» (дань тянь)
в системе циркуляции пневмы
(ци
[/]) в
организме
—
ил.
из
«Син
мин
фа
цзюэ мин чжи» («Ясные
указания
о
законах/дхармах
и
сек-
ретах природы
и
предопределе-
ния») Чжао Би-чэня (Х1Х-ХХ
вв.)
Науки
Небо
и
Земля, [откуда] исходят инь—ян; проникнешь
в
искусство
не-
деяния
и
[этим] завершишь [эволюцию] тела».
В IV—VI
вв. был
создан знаменитый философско-медицинский трактат
И
человеке
«Хуан
тин
цзин» («Канон Желтого двора»), позже разделившийся
на
«Хуан
тин нэй
цзин цзин» («Канон Желтого Двора внутреннего свойст-
ва»)
и
«Хуан
тин вай
цзин цзин» («Канон Желтого Двора внешнего
свойства»)
по
принадлежности
к
двум основным течениям культивации «пилюли бессмертия».
«Внешний» способ
был
призван воздействовать
на
организм извне,
т.е.
принятием алхимиче-
ского эликсира, «внутренний» — воссоздавал алхимический процесс внутри человеческого орга-
низма
из его
собственных компонентов
с
использованием специального дыхания
и
концентра-
ции сознания. Однако
в
обоих случаях
в
основе практики лежат «три первоначала»
—
«изна-
чальные» цзин [3],
ци [/] и
шэнь
[1].
Развитие традиции
ян шэн в
средние века было значительной степени связано
с
трудами
даосских алхимиков
и
врачевателей —
Гэ
Хуна (2283/84—343/363;
см. т. 1), Тао
Хун-цзина
и др.
В «Бао-пу-цзы» («Мудрец, Объемлющий Первозданную простоту»)
Гэ Хун
помимо алхими-
ческих теорий
и
практик описал,
в
частности, лечение
на
расстоянии посредством «испускания
пневмы»
(фа ци),
хорошо известное современным мастерам
ци
гун; особо подчеркнул значение
дыхательных практик
син ци для
ускорения алхимического процесса
и
продления жизни.
Даосская алхимия привлекала внимание
и
буддистов, использовавших
в
своей психопрактике
методики
и
понятийный аппарат, сложившиеся
в
Китае.
Так,
теоретиками
и
практиками
алхимии были видные буддийские иерархи — Тань-луань, Хуй-сы (конец
V
—
VI в.) и др.
Тань-луань специально проделал долгое путешествие
на юг
Китая
для
встречи
с Тао Хун-
цзином,
и тот не
только научил
его
различным методам «вскармливания»,
но и, по
преданию,
подарил десять свитков «Сянь цзина» («Канон святости/бессмертия»).
Под
влиянием своего
наставника, индийского миссионера Бодхидхармы
(ум. 528 или 536; см. т. 1),
Тань-луань сжег
этот трактат,
но в
отношении «вскармливания»
и
продления жизни
его
взгляды оставались
неизменными,
он
даже написал
о ян
шэн несколько трудов,
в
которых наряду
с
традиционными
есть
и ряд
методик, созданных
им
самим. Хуй-сы
был
одним
из
основателей буддийской школы
ш
* т &
«Изображение исчерпания природы
и
завер-
шения предопределения/жизненности»
(Цзинь син ляо мин ту)
во
внутреннеалхими-
ческом делании
из
«Син
мин гуй
чжи»
(«Высокоточные указания
о
природе
и
предопределении», XVI
в.) в
изд. даосского
монастыря Бай-юнь-гуань (Пекин, XX
в.)
«Изображение шести этапов колеса Учения/
Дхармы» (Фалуньлюхоу ту)
из
«Канона
мудрого предопределения» («Хуй мин цзин»,
1794) Лю Хуа-яна
—
яркий пример даосско-
буддийского взаимодействия: вхождение
в
над-
космическое бытие натуралистически пред-
ставлено
как
создание
в
теле адепта «колеса
Учения/Дхармы» (дхармачакра)
484
тяньтай-цзун (см. т. 1), что не мешало ему усердно культивировать чисто
Макробиотика
даосские методы «выплавления киноварной [пилюли]» (лянь дань) — как
«внешней», так и «внутренней», а также многие другие виды ян шэн. Все
это способствовало трансформации индийского буддизма в специфи-
чески китайский.
С раннего средневековья появлялись и труды, непосредственно посвя-
щенные ян шэн. Выдающийся мыслитель, литератор и поэт Цзи Кан (223—262; см. т. 3) в спе-
циальном труде «Ян шэн лунь» («Суждения о вскармливании жизни») описал пути продления
жизни через ее «вскармливание». Кисти Чжан Чжаня принадлежал трактат «Ян шэн яо цзи»
(«Собрание важнейшего во вскармливании жизни»), в котором были перечислены десять, по
его мнению, наиболее важных компонентов ян шэн. Трактат не сохранился, однако цитаты из
него приведены Тао Хун-цзином в «Ян син янь мин лу» («Записи о вскармливании природы и
продлении жизни»), в частности: «Наиболее важное во вскармливании жизни: во-первых —
сбережение духа-шэнь [/], во вторых — пестование пневмы-ии [/], в третьих — вскармливание
телесной формы, в четвертых — [занятия] дао инь, в пятых — речения, в шестых — питье и еда,
в седьмых — искусство внутренних покоев, в восьмых — возвращение к простоте, в девятых —
медицина и снадобья, в десятых — запрещения и противопоказания».
Наставник Тань-луаня и Хуй-сы Бодхидхарма, считающийся основоположником буддийской
чань школы (см. т. 1, также см. Чань-сюэ в т. 1, Чань-сюэ, Чань-цзун в т. 2), привнес в традицию
«вскармливания жизни» некоторые теоретические и практические аспекты индийской йоги.
Большое внимание он уделял статическим приемам медитации, по преданию, просидел девять
лет созерцая стену. Однако, в соответствии с другим преданием, не чужды ему были и динами-
ческие методы: именно он, согласно китайской традиции (хотя на этот счет имеются сомнения),
обучил монахов боевым приемам, легшим в основу шаолиньского у шу (боевого искусства). Ему
также приписывают создание знаменитого «Канона об изменении связок-сухожилий» («И цзинь
цзин»), почитаемого шаолиньскими монахами и мастерами ян шэн. Впоследствии буддийские
школы, как правило, не принимали даосскую концепцию достижения святости и бессмертия
через ускоренную трансформацию в течение одной жизни. Особое внимание уделялось нравст-
«Изображение самовращения колеса Учения/
Дхармы» (Фалунь цзы чжуань ту) из «Син мин
гуй чжи» («Высокоточные указания о природе
и предопределении», XVI в.) в изд. даосского
монастыря Бай-юнь-гуань (Пекин, XX в.)
—
приобщенность к истокам космического про-
сознания» (ба ши) буддийской школы
вэйши-цзун
—
от зрения и слуха до
высшей ступени, «сознания-сокровищ-
ницы» (алаявиджняны
—
алайе ши;
все ст. см. т. 1), психического источника
цесса, представленная в даосском алхимическом
тексте с помощью буддийской терминологии
всего сущего,
—
в даосской трактовке
«возвращаются к изначальному» (гуй
юань),
девятому, «пустому и чистому
сознанию» (бай цзин ши)
Науки
о жизни
и человеке
венному поведению как залогу более совершенной судьбы в будущей
реинкарнации. Отсюда постоянное тщание о нравственном подвиге
и памятование о кармическом воздаянии, «подобно тени следующем за
человеком».
В эпохи Суй, Тан, Пяти Династий (VI—X вв.) искусство ян шэн вместе
с традиционной медициной вошло в состав официальной науки —
специально создававшиеся подразделения чиновничества и ученой элиты были призваны на
самом высоком уровне заниматься исследованиями в данной области. Один из первых коллек-
тивов специалистов в конце VI в. возглавил Чао Юань-фан
—
составитель первого обобщающего
труда по этиологии болезней «Чжу бин юань хоу лунь» («Суждения о происхождении всех
болезней»), в котором были подробно изложены и многочисленные методы ян шэн. Другим
выдающимся знатоком-энциклопедистом в области «вскармливания жизни» был Сунь Сы-мяо
(VII в.; см. также т. 2), великий врач и алхимик, историк и литератор. Его кисти принадлежат
многочисленные трактаты по разным направлениям ян шэн, от фармакологии и дыхательных
практик до искусства «внутренних покоев». Он пытался синтезировать все достижения в данной
области, в том числе использовал средства и методики индийской медицины. В тот период было
написано немало трудов, специально посвященных ян шэн, наиболее известны из них «Ян шэн
шу» («Искусство вскармливания жизни») Чжан Пина и «Ди ван ян шэн фан» («Методы
вскармливания жизни императоров и ванов») Сяо Цзи (VIII в.).
С традицией «вскармливания жизни» было связано творчество крупнейших мастеров искусства.
Великий поэт Ван Вэй (VIII в.; см. т. 3) поначалу придерживался даосских методов, а к концу
жизни стал все более склоняться к чань-буддизму. Стихи Ван Вэя наполнены описаниями
различных состояний «созерцания», именами великих мастеров древности. Мастерами ян шэн
были и два великих современника Ван Вэя — друзья-поэты Ли Бо и Ду Фу (обе ст. см. т. 3). Ли
Бо свою жизнь и творчество связывал с уже упомянутой практикой винопития, что позволяло
ему входить в состояние творческого экстаза. Ему также приписывают создание одной из самых
эффектных техник работы с мечом — цзуй цзянь («пьяный меч»). Ду Фу наряду с искусством
«внутренней алхимии» много времени уделял древней практике «отказа от пищи, поедания
пневмы» (би гу, ши ци) и статическим видам медитации. Их младший современник поэт Бо
Цзюй-и (см. т. 3) создавал труды о причинах болезней и принципах их лечения, а в его стихах
описано вхождение в состояния высшей реальности, откуда он и черпал вдохновение.
В рассматриваемый период китайская культура особенно интенсивно проникала в близлежащие
страны, прежде всего Японию, Корею, а впоследствии и Вьетнам. С «тремя учениями» (сань
цзяб) — конфуцианством, даосизмом и буддизмом
—
туда перешло и все многообразие традиции
m
Ъ Я
«Изображение сидячей
медитации» (Цзо чань ту)
«Изображение ходячей меди-
тации» (Син чань ту) и «Изоб-
ражение стоячей медитации»
(Ли чань ту)
«Изображение лежачей медитации»
(Во чань ту) — все гравюры из «Син
мин гуй чжи» («Высокоточные ука-
зания о природе и предопределе-
нии»,
XVI в.) в изд. даосского мона-
стыря Бай-юнь-гуань (Пекин, XX в.)
486
ян
шэн. В
книгохранилищах Японии сохранились многие утерянные
Макробиотика
в самом Китае произведения
ее
средневековых
и
древних носителей.
Развитие традиции
ян шэн в
эпохи
Сун и
Юань (X—XIV
вв.)
характери-
зовалось систематизацией
и
обобщением накопленных знаний,
их
более
широкой популяризацией,
что
было связано
с
развитием книгопеча-
тания. Тогда завершился также синтез «трех учений», сформировалась
единая культурная традиция, одним
из
интегрирующих блоков которой стало древнее учение
о «вскармливании жизни».
С
этого времени
ян шэн
уже официально изучается
как
одна
из
три-
надцати признанных научных дисциплин.
В
эпоху
Сун по
приказу императора Чжэнь-цзуна
сановник
и
даос Чжан Цзюнь-фан возглавил составление полного собрания даосской лите-
ратуры, включавшего
все
основные труды
о ян
шэн. Этот вариант «Дао цзана» («Сокровищница
Пути-дао»; см. т.
1) из
4565 цз. — «Дай Сун тянь гун бао цзан» («Сокровищница драгоценностей
Великой
Сун [в
папках, обозначенных иероглифами „Тысячесловного текста"
—
„Цянь
цзы
вэнь"
от 1-го]
„небо" [до 425-го] „дворец"», 1012—1019)
не
сохранился,
но до
наших дней дошел
его компендиум
из
120 цз., также составленный Чжан Цзюнь-фаном, — «Сяо Сун цзан» («Малая
сокровищница [эпохи] Сун»), более известный
под
названием «Юнь
цзи ци
цянь» («Семь гра-
мот
из
Облачного хранилища»,
XI
в.). Тогда же были составлены «Шэн
цзи
цзун лу» («Обобщен-
ные записи
о
высшем вспомоществовании»)
и
чуть позже «Дао
шу»
(«Стержень Пути-дао»).
Огромное количество комментаторских работ
и
специальных исследований
в это
время посвя-
щалось общепризнанным канонам, таким
как
«Чжоу
и
цань тун ци»
и
«Хуан
тин
цзин».
Не
под-
даются учету отдельные труды
по
«технологии» практических направлений
ян
шэн (дао инь, син
ци,
нэй дань,
тай си,
цунь сы
и
т.п.). Почти
во
всех династийных историях имеются разделы
о ян шэн.
Различные виды древних практик приняли формы законченных, тщательно разработанных ком-
плексов,
на
базе старых упражнений были созданы
и
новые лечебно-«вскармливающие» систе-
мы,
например «24 лечебных упражнения
дао инь в
положении сидя»
в
рисунках
и
таблицах зна-
менитого даоса Чэнь Туаня (IX—X вв.). Более всего он прославился своим «Изображением Беспре-
дельного»
(У цзи ту; см. Тай цзи в т. 1), в
котором графически запечатлел древний принцип
«вскармливания»: «Семя-цзин
[3]
через переплавку превратить
в
пневму-цы
[1],
пневму-ч«
[Л
через переплавку превратить
в
дух-шэнь [1], цух-шэнь [1] через переплавку возвратить
в
пустоту-
сюй»
и
весь эволюционный процесс
во
Вселенной.
Эта
схема, используемая
и во
«внутренней
алхимии», чрезвычайно схожа
с
каббалистической системой «сефирот»,
на
которой построена
еврейская алхимическая
и
магическая традиция.
В
эпоху
Сун
была создана
и
знаменитая
впоследствии система упражнений «восемь кусков парчи»
(ба
дуань цзинь), имеющая несколько
разновидностей.
Особенное развитие тогда получило внутриалхимическое
(нэй
дань) «выплавление внутренней
киноварной [пилюли]» (лянь
нэй
дань). Большой вклад
в его
развитие внес основатель южного
#
ш
Ж)
т
Щ
а
а
я
ш Ч
«г
я
т
*
Я
Ъ
А
Ш
«Изображение золотой
ки-
новари» (Цзинь дань ту)
из
«Чжоу
и
чань чжэнь» («Рас-
крытие истины „Чжоуских/
Всеохватных перемен"»),
представляющее
ее как
пер-
восущность, тождественную
Пути-дао
Посмертный портрет
Чжан Сань-фэна
(XIII
в.)
Науки
направления
в
даосизме Чжан Бо-дуань (984-1082;
см. т. 1). Его
основ-
ной труд
«У
чжэнь пянь» («Главы
о
прозрении истины») стал классиче-
о жизни
,
|Л
ским
для
всех практикующих
нэи
дань.
В ту же
эпоху жили знаменитый
И
человеке
полководец
Юэ Фэй
(1103—1141)
и
легендарный даос Чжан Сань-фэн
(XIII
в.)
— священные фигуры
для
традиции боевых искусств.
Юэ Фэй
прослыл великолепным мастером
у
шу, создавшим,
в
частности, стиль ба
фань цюань
(цзы му
цюань),
а
также технику дыхательно-медитативной «работы
с
пневмой»
под
названием «ци
гун
сознания»
(и ци
гун), основанной
на
интенсивном проведении
ци \1\ под
конт-
ролем сознания
по
всем меридианам
в
течение нескольких минут.
О
Чжан Сань-фэне сущест-
вует масса разноречивых преданий, отчего китайские историки пришли
к
выводу,
что под
этим
именем фигурируют
не
менее
19
человек, живших
в
районе
гор
Уданшань пров. Сычуань
и так
или иначе причастных
к
даосизму и
у
шу. Однако традиция прочно связала
с
ним личность осно-
вателя даосского «внутреннего» стиля
и тай
иди цюань (кулак Великого предела).
Среди крупнейших теоретиков
и
практиков
ян шэн
эпох
Сун и
Юань традиция чтит поэта
и политического деятеля
Су Ши
(Су Дун-по, 1037—1101), литератора
и
государственного деяте-
ля,
одного
из
«восьми великих писателей
Сун и
Тан» Оуян
Сю
(1007—1072;
см. т. 3) и др.
Кон-
фуцианцы
с
недоверием относились
к
возможности полной телесной трансформации
и
обре-
тения бессмертия, однако среди них были сторонники «выплавления» (лянь [5]) цзин [3]
и «и [/]
для «вскармливания» шэнь [1] (сюда входили статические
и
динамические дыхательно-медита-
тивные методики, приемы сдерживания желаний
и
т.д.).
Немалый вклад
в
разработку теории
и
практики
ян шэн
внесло возникшее
в это
время неокон-
фуцианство
(см. т. 1), и в
особенности
Чжу Си.
Основываясь
на
концепции «принципа»-ли
[1]
(см.
т. 1) как
высшего организующего начала Вселенной,
он и
его последователи лучшим средст-
вом
для
«вскармливания жизни»
и
постижения
ли
[1] считали статические
(инь
[1]) методы, гар-
монизированные
с
активной
(ян
[1]) государственной или общественной деятельностью. Особой
популярностью пользовалась практика «сидения
в
покое» (цзин цзо),
о
важности которой можно
судить
по
высказыванию
Чжу Си,
считавшего необходимым «полдня читать книги, полдня
си-
деть
в
покое». Для Чжу Си «главное
—
это состояние благоговения»
(и
цзин вэй чжу), «без забытья»
(бу
ван),
т.е.
без
«путешествия»
в
иные миры,
но
также
и
«без стимуляции»
(бу
чжу) восприятия
данного мира;
это
некое высшее, промежуточное, «самосущее»
(цзы
цунь) состояние,
при
котором аспекты «внешнего»
и
«внутреннего» объединяются
в
«изначальной естественности»
(су
жань).
Однако
это
только первая фаза процесса, смысл второй —
«во
время вскармливания
си-
дением
в
покое... телом
и
сознанием, непрерывно вникая, исследовать Путь-дао
и
принципы-
ли
[/]».
Помимо подробнейшего комментария
к
«Чжоу
и
цань
тун ци» Чжу Си
принадлежат
«Наставления
по
регуляции дыхания» («Тяо
си
чжэнь»), где даются рекомендации
и
предостере-
жения относительно этой важнейшей составной части «вскармливания жизни».
Немало потрудились
над
теорией
и
практикой «вскармливания жизни» врачи
той
эпохи. Чэнь
Чжи,
Лю
Хэ-цзянь, Чжан Цун-чжэн,
Ли
Дун-юань,
Чжу
Дань-си, Чжан
Го,
Цзоу Сюань
и др.
создали новые направления
в
китайской медицине, однако для них главным по-прежнему оста-
валось
не
лечение,
а
предупреждение болезней, «вскармливание»
и
совершенствование челове-
ка. В эпоху Сун начал особенно широко распространяться восходящий
к
древности
и
тщательно
разработанный лечебный «метод испускания пневмы
на
рас-
стоянии»
(бу ци ляо фа).
Непревзойденными
в его
применении
мастерами слыли врачи-даосы
из
чжурчжэньского государства
Цзинь
на
севере Китая —
Ван
Чун-ян
и
Тань Чу-дуань.
Завершающий этап систематизации
ян шэн
пришелся
на
эпохи
Мин
и Цин
(XIV—XX вв.).
В
XV в. знаменитый врач Сюй Чунь-
фу
в
специализированной энциклопедии «Гу
фа и
тун
да
цюань»
(«Медицинские методы древности
во
всей полноте») обобщил
многовековой опыт «вскармливания». Большой объем соответ-
ствующей информации вошел
и в
универсальные энциклопе-
дии
—
«Юн-лэ
да
дянь» («Великие образцы [литературы
пе-
риода] Юн-лэ»,
XV в.) из 23 тыс. цз.
(сохранилось
ок. 700),
«Изображение бездеятельного контроля
в
глубоком самопогруже-
нии» (Дуань гун мин синь ту)
из
«Син мин гуй чжи» («Высокоточные
указы
о
природе
и
предопределении»,
XVI в.) в изд.
даосского
монастыря Бай-юнь-гуань (Пекин, XX
в.)
т
•&*Τ7£
*****
488
«Гуцзинь
тушу
цзичэн» («Полное собрание древних
и
современных
Макробиотика
изображений
и
писаний», XVIII
в.; см. т. 4) из
10 тыс. цз.; были собраны
целые библиотеки книг
по ян шэн.
Особенной популярностью
у
иссле-
дователей
и
комментаторов пользовались «Чжоу
и
цань
тун ци» Вэй Бо-
яна
и «У
чжэнь пянь» Чжан Бо-дуаня, причем интерес
к
этим алхими-
ческим трактатам
был
присущ ученым всех направлений,
а не
только
сторонникам даосизма. Немалое внимание уделяли
ян шэн в
специальных работах
или
более
общих трудах
по
медицине крупнейшие врачи того периода: Чжан Цзин-юэ,
Чжу
Цюань,
Ван
Цюань, Чэнь Цзи-жу,
Ли
Ши-чжэнь,
Ли Тин и др.
Стали массово изучаться
и
повсеместно распространяться
как
старые методики типа
дао инь
и
син ци, так и
более поздние
у
цинь
си и 6а
дуань цзинь. Пользовался популярностью упоми-
навшийся трактат
«И
цзинь цзин», приписываемый Бодхидхарме,
и
описанная
в нем
система
упражнений. Возникли несколько новых стилей боевых искусств «внутреннего» направления —
тай
цзи
цюань,
син и
цюань (кулак воплощенной мысли),
ба
гуа чжан (ладонь восьми триграмм),
глубоко интегрированные
в
традицию
ян шэн.
Специфика передачи
и
распространения
И
в
последние столетия существования императорского Китая почти
в
неизменном виде сохра-
нялись древние институты
и
принципы передачи искусства «вскармливания». Передача знаний
и умений осуществлялась мастером-наставником через живой контакт либо
(как
вспомогатель-
ное средство) посредством знаков-символов
на
письме. Письменные источники по
ян
шэн чаще
всего бытовали
в
небольшом количестве экземпляров, отличались сложной терминологией,
а иногда
и
намеренным символическим кодированием текста, защищавшим тайное знание
от
непосвященных. Всегда сохранялась опасность утраты письмен. Главная роль
в
сохранении
и воспроизводстве методов
ян шэн
отводилась «учителям-мастерам»
(ши
[22]), способным
на-
прямую взрастить
в
своих учениках специфичное знание-умение
с
помощью изощренных
упражнений духа
и
тела.
Искусство «вскармливания жизни», скорее всего, начало практиковаться
в
среде жрецов
и ма-
гов,
обычно ограничивающих доступ
к
сакральным знаниям.
К
тому
же
приобщение
к
подоб-
ным знаниям требовало каких-либо экстраординарных способностей. Все это сужало круг буду-
щих наставников-ши [22], однако
их
немногочисленность обеспечивала
им
особое место
в об-
ществе. Учитель-мастер,
как и
жрец, хранил свое знание
и
умение лишь
для
избранных.
По
отношению
к
ученику
ши
[22] (позднее
ши фу [2],
«учитель/мастер-отец») помимо отеческих
функций выполнял
еще и
роль передатчика сакрального знания, унаследованного
от
предков.
Классические отношения учителя
и
ученика основывались прежде всего
на
порожденном куль-
том предков принципе «сыновней почтительности»
(сяо [/]; см.
Сяо
ти в т. 1).
Ученику,
как на-
следнику, учитель передавал все,
чем
владел сам. Однако отбор наследника
в
искусстве «вскарм-
ливания жизни» производил
сам
мастер. Критерием оценки здесь являлось наличие «благой
силы» жизни
дэ
[1].
Для
проверки, помимо пристального наблюдения
за
характером
и
поступ-
ками, избранник подвергался многочисленным испытаниям, часто довольно жестким, при-
званным изгнать остатки гордыни, подтвердить
его
подлинную «сыновнюю почтительность»
и вообще «подлинность» (чжэнь [1];
см. т. 1) как
ученика. Только после этого учитель брал
на
себя бремя «отцовства»
и
ответственность
за
развитие своего воспитанника.
Распространенная поговорка гласит: «Если
не
взять
в
ученики хорошего человека, учитель мно-
гое теряет,
но
если взять плохого,
то он
становится преступником». Безнравственность могла
самым серьезным образом обернуться
и
против ученика. Особенно опасной
в
этом плане счи-
талась практика культивации
ци
[ 1]
в у шу и
психотренинге. Предполагалось,
что в
процессе
длительных тренировок
ци [1] в
человеке становится обильной
(иду [2]),
увеличивая
все его
возможности,
в том
числе
в
сфере чувств, эмоций, страстей. Человек,
не
умеющий управлять
своей пневмой
(ци ]1\),
может оказаться
на
грани помешательства,
а
вышедшая из-под контроля
сознания-духа (шэнь
[
/]) сила может превратить ученика
в
блудодея, насильника, убийцу.
Среди мастеров
ян
шэн распространена еще одна поговорка: «Традиция передается
не
через рот,
а через сердце». Это означает
не
только обязательность доверительных отношений учителя-отца
и ученика-сына,
но и
особый способ передачи знаний. Учитель «сердцем» (силой сознания)
как
бы «испускает мастерство»
(фа гун),
«перенося»
(дай
[1])
его в
«сердце» (сознание) ученика,
где
оно,
подобно зародышу, начинает свое развитие. Таким образом, мастерство учителя продол-
Науки
жает жизнь
в
теле
его
ученика.
В
традиционных школах ученика иногда
вводили
в
особое, напоминающее гипноз состояние,
в
котором
он мог
О ЖИЗНИ
г:
точно воспроизводить любое демонстрируемое наставником движение
и человеке и
испытывал соответствующие ощущения. Впоследствии оставалось
по-
вторить этот внутренний опыт самостоятельно. Часто такие методы
своеобразного кодирования-передачи мастерства приписывали различ-
ным святым
и
божествам, вступавшим
в
контакт
с
приглянувшимися
им
смертными.
Более обычным было, однако, поэтапное обучение. Первый этап начинался
с
копирования дви-
жений учителя,
его
манер, т.е. «внешней формы»
(вай син), или
«облика»
(мао
[
/]).
На
этом этапе
обычно давалось очень мало словесных разъяснений
и
касались они
в
основном только внешних
ориентиров копирования формы. Главной целью было развитие восприятия
и
воспроизведения
«внешней формы». Принципы движения, методология
и
каноны мастерства начинали
объясняться позднее. Завершающий этап включал общение между учителем
и
учеником
преимущественно
на
языке ощущений, образов
и
состояний. Ученик превращался
в
учителя,
не
только теоретически,
но и
практически вобрав знания наставника; теперь
он сам был
готов
к воспроизводству нового цикла передачи знания-умения. Процесс обучения
в
традиционных
семейных школах происходил
не
только
на
тренировках. Ученику надлежало повсюду следовать
за своим ши
фу
[2], проявляя смирение, выполняя любую работу
и
при этом
не
прекращая учить-
ся всему,
в чем
заключалось мастерство наставника. Самые главные тайны порой раскрывались
ему неожиданно легко
и
естественно,
на
каком-нибудь примере
из
жизни.
Так,
умываясь,
учитель
мог
спросить ученика: «Почему после горячей воды тело расслабляется
и
стремится
к неподвижности,
а
после холодной бодро
и
стремится
к
движению?»
— а
затем
уже
дать
очередное разъяснение
о
сущности
тай цзи
(Великого предела) — закона взаимопревращений
инь—ян. Одно
из
главных требований
к
процессу обучения — непрерывность
и
естественность,
только
при
этом условии можно гарантировать трансформацию сознания
и
тела
без
побочных
эффектов.
Срок обучения
у
мастера
мог
быть различным
в
зависимости
от
способностей ученика.
В
тра-
диционных школах ши фу
[2]
зачастую стремился
как
можно дольше держать ученика возле себя.
Ученики, «плоть
от
плоти» учительской
ци [/],
своим присутствием усиливали мистическую
мощь
— дэ []] —
школы,
что
было особенно актуальным
в
обстановке соперничества школ.
Кроме того, ученику полагалось оказывать престарелому учителю такую
же
заботу,
как и
соста-
рившемуся отцу. Чтобы поддерживать
в
ученике заинтересованность
в
себе, учитель часто
оставлял «про запас» часть ценных профессиональных секретов
и
находок. В боевых искусствах
нераскрытие ученику некоторых секретов
и
эффективных приемов было вызвано еще
и
тем,
что
в своем стремлении превзойти мастера молодой боец
мог
отваживаться
на
поединки
с
ним.
Со
временем
это
становилось опасным
и
могло привести даже
к
гибели учителя. Несмотря
на
существование писаных
и
неписаных моральных кодексов
—
«боевой благодати/добродетели»
(у дэ
[
/]), этот
вид
искусства имел свою довольно жестокую специфику.
Несмотря
на
разительные изменения, происшедшие
в
Китае
в XX в., в
среде старых мастеров
различных видов «вскармливания жизни» продолжают сохраняться некоторые традиционные
нормы отношения
к
ученику.
Идея жизни
и ее
совершенствования
на
макро-
и
микроуровнях, заложенная
в
древнем учении
о
ее
«вскармливании/пестовании», явилась интегрирующим фактором
в
истории китайской
культуры.
Во
многом благодаря
ей
философские направления, разделившиеся
в
социально-
политическом противостоянии,
но
пользовавшиеся общим понятийным фундаментом, приня-
ли участие
в
созидании единой общекультурной модели.
В XX в. с
исчезновением традицион-
ного уклада жизни учение
и
культура «вскармливания»
не
утратили своего влияния
на
психо-
логию
и
поведение китайцев, принадлежащих
к
самым разным слоям общества. Практика
ян
шэн была
и
остается,
в
частности, немаловажным компонентом жизни виднейших политических
деятелей.
В
государствах Дальнего Востока
и
Юго-Восточной Азии составляющие
ян
шэн китай-
ские практики
и их
принципы
в
соединении
с
местными традициями дали рождение новым
национальными искусствам, таким как японские карате, айкидо, чайная церемония, корейское
таэквондо, вьетнамское вьетводао
и т.д. В
конце
XX в.
отдельные составляющие «вскармлива-
ния/пестования жизни» — медицина, боевые искусства, психопрактика, геомантия (фэн
шуй)
—
стали популярны далеко
за
пределами Китая
и
стран Восточной Азии. Остававшаяся незыб-
лемой
в
течение столетий традиция
ян
шэн представляет собой пример своеобразного протоэко-
логического подхода
к
действительности, опыт которого имеет особую актуальность
для
современного технократического общества.
490
** Дагданов Г.Б. Система Ян шэн — составная часть психо-
МакробиОТИКЗ
физической тренировки цигун в Китае // Материалы XVI
H
К
ОГК. Ч. 1. М., 1983; Маслов A.A. У шу: традиции духовного
и физического воспитания Китая. М., 1990; Милянюк А.О.
О двух подходах к культуре питания в традиционном Китае //
ВМУ. Сер. 13. 2001. № 3, с. 46-56; он же. Способы передачи
традиционных знаний на примере искусства «вскармливания
жизни» (ян шэн) H XXV НК ОГК. Ч. 1. М., 1994, с. 191-194; он же. Традиция «взра-
щивания жизни» и ее место в китайской культуре // XXIV НК ОГК. Ч. 1. М., 1993,
с.
114— 117;
он же. Учение о вскармливании жизни в традиционном Китае. Канд. дис.
М., 1994; Бянь Чжи-чжун. Чжунго дао-цзя ми чуань ян шэн чан шоу шу (Тайно
передаваемое китайское даосское искусство вскармливания и продления жизни).
Пекин, 1987; Ли Чжи-юн. Чжунго ци гун ши (История китайского [искусства] ци гун).
Чанша, 1988; Ли Юань-го. Дао-цзяо ци гун ян шэн сюэ (Даосское учение о ци гун и
вскармливании жизни). Чэнду, 1987; Сюй Цзе-хэ. Дунфан пи гу ян шэн (Восточное
искусство вскармливания жизни через ограничения в пище). Пекин, 1993; Чжунго
гудай ян шэн чан шоу ми фа (Древнекитайские тайные способы вскармливания жизни
и достижения долголетия). Нанкин, 1987; Шиюн Чжунго ян шэн цюань шу (Эн-
циклопедия по практическому применению китайского искусства вскармливания
жизни). Шанхай, 1991.
А.
О.
Милянюк
* Цзо чжуань. [Лекарь Хэ] / Пер. Е.П. Синицына // Древнекитайская философия.
Т. 2. М., 1973, с.
10—11;
Дубровин Д.А. Трудные вопросы классической китайской
медицины (трактат Наньцзин). Л., 1991; Китайский эрос. Научно-художественный
сб.
/ Сост. А.И. Кобзев. М., 1993; Антология даосской философии / Сост. В.В. Ма-
лявин, Б.Б. Виногродский. М., 1994; Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины
(У чжэнь пянь) / Пер. Е.А. Торчинова. СПб., 1994;
Гэ
Хун. Баопу-цзы / Пер. Е.А. Тор-
чинова. СПб., 1999; Чэнь [Чэн] Син-сюань. Изложение высшей сущности профес-
сионального понимания древнекитайской медицины [«И шу» — «Изложение
медицины»] / Пер. Б.Б. Виногродского. М., 2002; Китай: энциклопедия любви / Сост..
пер.
В.В. Малявин. М.,
2003;
Трактат Желтого Императора о внутреннем / Пер.
Б.Б. Виногродского. Ч. 1,2. М., 2007; Ян Цзичжоу. Большие достижения чжэнь-цзю
(Чжэнь цзю да чэн) / Пер. Б.Б. Виногродского. М., 2007. ** Гулик Р. ван. Сексуальная
жизнь в древнем Китае / Пер. A.M. Кабанова. СПб., 2000; Китайская Цигун-терапия
[Пер.:
Zhang Mingwu, Sun Xingyuan. Chinese Qigong Therapy. Jinan, 1988]. M., 1991;
Кобзев А.И. Эрос за Китайской стеной. СПб., М., 2002; Масперо А. Даосизм. СПб.,
2007;
Путь золота и киновари: Даосские практики в исследованиях Е.А. Торчинова.
СПб., 2007; Стулова Э.С. Даосская практика бессмертия // Из истории традиционной
китайской идеологии. М., 1984, с. 230—270; У Вэйсинь. Секреты цигун-терапии. СПб.,
М., 1999; Хьюмана Ч., Ван У. Тайны китайского секса. Взгляд за ширму. М., 1995;
Хьюмана Ч., Ван By. Инь—Ян. Китайское искусство любви. М., 2000; Цзе Кун.
Искусство Брачных Покоев. Ч. I. Орел, 2004; он
же.
Искусство Укрепления Инь. Орел,
2004;
Чжан Чжулань. Дао любви. М., 1991; Чиа Мантэк, Вэй В.Ю. Сексуальная реф-
лексология: Дао Любви и Секса. М., 2004; Чэнь Кайго, Чжэн Шуньчао. Подвиж-
ничество Великого Дао. Репортаж о господине Ван Липине, отшельнике в миру / Пер.
Л.И. Головачевой. М., 2007; Дунфан сю дао вэнь ку (Культурное хранилище восточной
[традиции] совершенствования Пути-оао) /Сост. Сюй Чжао-жэнь. Кн.
1 —
10.
Пекин,
1990;
Чжоу
И-моу. Чжунго гудай фан ши ян шэн сюэ (Древнекитайское учение о делах
во внутренних покоях и пестовании/вскармливании жизни). Пекин, 1989; Чжунго
дао-цзяо кэсюэ цзишу ши. Хань Вэй лян Цзинь (История даосской науки и техники
в Китае. [Эпохи] Хань, Вэй, две Цзинь) / Сост. Цзян Шэн, Тан Вэй-ся. Пекин, 2002,
с. 593-658; Чжунго ян шэн да цюань (Китайское [учение о] пестовании/вскарм-
ливании жизни во всей полноте) / Гл. ред. Чжан Ю-цзюнь. Т. 1,2. Тяньцзинь, 1988;
Шао Хань-мин. Чжунго чжэсюэ юй ян шэн (Кит. философия и пестование природы).
Чанчунь, 2001; Harper
D.
The Sexual Arts of Ancient China as Described in Manuscript of
the 2nd Century B.C. // HJAS. Cambr. (Mass.). 1987. Vol. 47, № 2; Maspero H. Les procédés
de "nourrir le principe vital" dans la religion taoïste ancienne// JA. № 229. P., 1937,
p.
177-252, 353-440; Needham J. Science and Civilisation in China. Cambr. Vol. 2. 1956,
p.
146-153; Vol. 5. 1986, p. 184-218; Schipper
K.
Le corps taoiste. P., 1983;Taoist Meditation
and Longevity Techniques / Ed. by L. Kohn. East Lansing (Michigan), 1989.
См.
также лит-ру к ст. Алхимия, Медицина и Эротология.
А.И. Кобзев
Общественные
науки
ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ
Языкознание
Историографическое введение
Изучение китайского языка и языка вообще имеет в Китае более чем двухтысячелетнюю исто-
рию.
До конца XIX в. китайское языкознание развивалось почти совершенно самостоятельно,
испытав лишь незначительное влияние индийской науки.
Китайское классическое языкознание представляет собой одну из трех или четырех независимых
традиций, известных истории мирового языкознания, наряду с греко-римской, древнеиндийской
и арабской (последняя, впрочем, не вполне самостоятельна). Китайское языкознание оказало
заметное влияние на языкознание Японии и некоторых других соседних с Китаем стран. Однако
мировое значение его невелико; оно почти ничего не дало современной европейской науке (ин-
дийская традиция имела определенное значение для европейского языкознания XIX в.).
Но китайская традиция в языкознании
—
единственная, которая возникла на почве языка, силь-
но отличающегося по строю от европейских. Для описания ряда восточных языков китайские
традиционные методы во многих случаях по-прежнему оказываются более пригодными
(т.е.
дают возможность сообщить более существенную информацию в более сжатой форме), чем
европейские.
В древнем и средневековом Китае существовали три отрасли филологии, связанные с изучением
языка. Первая из них, самая древняя, называется сюнь-гу (схолиастика) и занимается толкова-
нием древних слов, выяснением их значений или просто путем перевода, или путем описания
предметов и явлений, существовавших в древности, но потом забытых или изменившихся. Дру-
гая — изучение письменности, выяснение структуры и этимологии иероглифов. Третья — фоне-
тика, или, точнее, фонология, поскольку она занималась лишь отысканием существующих
в языке фонетических различий, но почти не касалась физической природы звуков или меха-
низма их произнесения. Хотя фонетика возникла значительно позже двух других наук, именно
она достигла в Китае наиболее значительных успехов и в средние века стала основным направ-
лением китайского языкознания.
Китайская письменность — идеографическая; каждый знак соответствует слову или корню,
а фонетически — слогу, поскольку практически все корни односложны. В тех очень редких слу-
чаях, когда морфологически неразложимое слово состоит из двух слогов (например, если это
заимствование из другого языка), оно обозначается двумя иероглифами, т.е. каждый слог по-
лучает отдельное обозначение. Но не существует способов обозначения на письме фонетических
единиц меньше слога. Это придает китайской фонетической науке очень своеобразный вид:
китайские филологи, как правило, не выделяли в слоге составляющие его звуки, а занимались
лишь классификацией слогов. Рядовому китайцу из всех фонетических явлений китайского
языка лучше всего был известен тон (игравший важную роль в стихосложении) — единица не-
сегментная.
Единственным делением внутри слога, которое было известно китайским филологам, было де-
ление на начальный согласный (инициаль) и остальную часть слога (финаль). Оно подкреп-
лялось наличием рифмы в поэзии, хотя соответствие между финалью и рифмой было неполным,
так как промежуточный звук типа / или и, который мог находиться между инициалью и основ-
ным гласным слога, на рифму не влиял.
Что касается такой важной отрасли языкознания, как грамматика, то она лишь в XVIII—XIX вв.
начала постепенно выделяться из схолиастики. Это значит, что главным объектом изучения
в китайском языкознании был не звучащий или письменный текст, а иероглифика. Иероглиф
имеет написание, чтение и значение, и эти три аспекта его изучались тремя разными науками.
Ван Ли делит историю китайского языкознания на три основных периода: в первый развивалась
почти исключительно схолиастика, во второй (с V в. н.э.) основным направлением стала фоне-
тика, в третий (при династии Цин, т.е. с середины XVII в.) параллельно получили развитие все
три основных направления.
В истории изучения фонетики можно, в свою очередь, выделить три этапа; первый — с появ-
ления фонетических словарей, второй — фонетических таблиц; третий совпадает по времени
с третьим периодом истории китайского языкознания у Ван Ли и характеризуется исследо-
ваниями в области исторической фонетики, т.е. работами, целью которых была реконструкция
элементов фонетической системы китайского языка минувших эпох.
492