Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. Духовная культура Китая: энциклопедия в 5 томах. Том 5: Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование

Подождите немного. Документ загружается.

Миссионерские школы (цзяо-хуй сюэ-сяо) — училища, колледжи и ун-ты, соз-

данные христианскими миссионерами в Китае после его поражения в

«опиумных» войнах в сер. XIX в. и активного вторжения в страну иностр.

капитала. Сфера образования явилась одним из важнейших путей про-

никновения европ. культуры в Китай, где распространением христианства

(см. т. 2, ч. 1), а также науки, техники, культуры и просвещения Запада зани-

мались протестанты, иезуиты и католики из Америки, Англии, Франции,

Италии и Германии. Воздействие на Китай педагогич. идей той или иной из

этих стран в XIX—XX вв. не всегда совпадало с ее полит, влиянием в данный

момент. Наиболее активным оказалось воздействие амер. системы колледжей

и нем. высших технических школ. Миссионеры открывали учеб. заведения

всех ступеней, но наиболее высокой была доля вузов.

Первые миссионерские учебные заведения начали появляться в 1850-е, и к

моменту учреждения в 1877 Кит. христианского совета в стране действовало

347 учеб. заведений, созданных протестантскими миссиями (в т.ч. 120 жен-

ских), более половины из к-рых принадлежало американцам (в 1890 они

имели в Китае уже 1150 учеб. заведений разных ступеней). Первые мис-

сионерские школы готовили из китайцев-христиан священников, учителей и

врачей для нужд миссий. В нач. XX в. влияние миссионеров на образование

вышло за пределы организованных ими учеб. заведений, был сделан акцент

на высшее образование: в 1915 в Китае было 32 нац. ун-та и колледжа

и 43 иностранных. По статистике 1917, в начальных миссионерских учеб.

заведениях обучалось 4%, в средних

—

11%, а в высших

—

80% всех учащихся

(большинство учеб. заведений высшей ступени — 34 — было открыто амер.

и англ. миссионерами, нек-рые ун-ты создавались усилиями нескольких

миссий, иногда даже из разных стран). В миссионерские вузы открылся

доступ и китайцам-нехристианам, многие из к-рых в процессе обучения пе-

реходили в христианство. Большое место в учеб. программе заняли светские

дисциплины, в т.ч. иностр. яз., англ. и амер. лит-ра и история, но квалифи-

кация преподавателей была невысокой. Созданная в кон. XIX в. Кит. ассо-

циация образования (Чжунхуа цзяоюй хуй) в 1915 была преобразована в Кит.

христианскую ассоциацию образования, а в 1919 был организован Всекит.

христианский союз высшей школы, контролировавший 75 вузов, созданных

пр-вом по зап. образцу. В целом кол-во учащихся в миссионерских учеб. за-

ведениях выросло с 6 тыс. в 1877 до 245 тыс. в 1920. У большинства населения

эти христианские по духу учеб. заведения порождали стремление отстоять

ценности своей духовной культуры; оппозиционность стала расти после

установления республики и в 1920-е вылилась в требование поставить их под

контроль пр-ва. Тем не менее их кол-во оставалось значительным: к 1949

только амер. миссионеры контролировали ок. 2% нач., 8% средних школ и

почти 80% вузов.

Ряд проектов китайских реформаторов (разделение школы по ступеням, пре-

образование региональных шуюань в современные вузы) во многом совпадал

с предложениями миссионеров, ибо последние обильно снабжали правитель-

ство своими трудами по системе образования на Западе. Миссионерские шко-

лы содействовали модернизации системы обучения в Китае также благодаря

введению обучения по годам и классам при единых учебных программах. 1л.

задачей миссионеры считали обращение учеников в христианство. Обучение

в их школах, в отличие от государственных, было бесплатным. В программу

включалось конфуцианство (см. т. 1, 2), к-рое обычно преподавали китайцы,

принявшие христианство, но в остальном обучение строилось по образцу

учеб. программ религ. школ тех стран, к-рые представляли миссии. Значи-

тельное место занимали предметы естественнонаучного цикла. Английский

постепенно вытеснял китайский в качестве языка обучения (особенно в пре-

подавании естеств. дисциплин).

Во 2-й пол. XIX в. миссионерские школы имели своих адептов в Китае,

первыми из к-рых были видные деятели тайпинского гос-ва (см. Хун Жэнь-

гань, Хун Сю-цюань в т. 1). Это позволяло привлечь кит. интеллигенцию

к сотрудничеству и создавать кит.-зап. колледжи смешанного типа. Извест-

ный деятель просвещения Ма Сян-бо в 1870-е был директором англо-кит.

колледжа Св. Игнатия, а в 1903 пригласил миссионеров к участию в осно-

ванном им в Шанхае совр. ун-те (будущий Фуданьский ун-т).

Деятельность миссионеров на ниве кит. просвещения и в самом Китае, и за

рубежом с позиций кон. XX в. в целом оценивалась как вклад в развитие совр.

системы образования, ибо содействовала становлению в стране совр. прак-

тической школы, необходимой в период ранней модернизации. Миссионеры

заложили основу первых совр. ун-тов в Китае (в частности, нынешние Пе-

кинский ун-т, ун-ты Цин-хуа и Тун-цзи, Шаньсийский и Гонконгский ун-ты).

Миссионерские школы, среди к-рых, как отмечалось, было немало женских,

сыграли также важную роль в стимулировании женского образования в Китае.

С основания КНР в 1949 правительство запретило создание школ иностр.

гражданами и в течение 1952 национализировало все миссионерские учеб. заве-

дения. В период модернизации 1980—1990-х основанные миссионерами ун-ты

способствовали восстановлению и развитию междунар. связей кит. вузов.

** Клепиков В.З. Школа в Китае в конце XIX — 1-й пол. XX века.

Канд. дне. М., 1968; Монина A.A. Деятельность иностр. миссионеров

в обл. образования в Китае (1901-1920) // История и историография

стран Дальнего Востока. М., 1964; Чжунго сяньдай цзяоюй ши

(История совр. кит. образования). Пекин, 1985; LutiJ.G. China and the

Christian Colleges. 1850-1950. Ithaca, 1971; China's Education and the

Industrialized World / Ed. by R. Hayhoe and M. Bastid. Armonk; N. Y.; L.,

1987.

H.E. Борееская

«Mo цзин» [1] («Моистский канон»/«Канон Mo [Ди]»/«Канон ,,Мо[-цзы]"»),

«Мо бянь» («Моистская диалектика»/«Диалектика Мо [Ди]»/«Диалектика

,,Мо[-цзы]"») — находящийся в центре основополагающего для школы мои-

стов (мо-цзя) трактата «Мо-цзы» (обе ст. см. т. 1) корпус из шести содержа-

тельно и структурно взаимосвязанных глав (№ 40—45); «Канон» («Цзин»; см.

Цзин-вэй, Цзин-сюэ, «Ши сань цзин» в

т.

1); «Изъяснение канона» («Цзин шо»),

каждая в двух частях — «верхней» и «нижней» (эти четыре главы суть «Мо

цзин» [7] в узком и исторически первичном смысле); «Большой выбор» («Да

цюй») и «Малый выбор» («Сяо цюй»), В целом представляет собой строго

формализованный текст, традиционно со времен его первого комментатора

Лу Шэна (III—IV вв.) приписываемый, как и весь «Мо-цзы», младшему совре-

меннику Конфуция и создателю моизма («школы Мо»

—

мо-цзя) Мо Ди (Мо-

цзы; обе ст. см. т. 1), но в действительности демонстрирующий высшие дости-

жения др.-кит. протологической методологии (см. Логика и диалектика в Ки-

тае вт. 1,ч. 1), полученные к III в. до н.э. в кругах поздних моистов, или, со-

гласно гипотезе Ху Ши (1891-1962; см. т. 1), последователей «школы имен»

(мин-цзя; см. т. 1). Содержание данного раздела «Мо-цзы», охватывающее

прежде всего гносеологич., логико-грамматич., математич. и естественнона-

учную проблематику, благодаря ее интеллектуальной сложности, специфиче-

ской (герметически «канонической», интенсиональной и терминологизиро-

ванной) форме изложения, а также в силу гонений на моистов, распада их

эзотерич. союза и утраты духовной преемственности стало малопонятным уже

для ближайших потомков.

Вплоть до XVIII—XIX вв. «Мо-цзы» занимал маргинальное положение в тра-

диц. кит. культуре, специфическим проявлением чего стало включение его

в XV в. в состав общего собрания даосских (см. Даосизм в

т.

1,2) канонов «Дао

цзан» («Сокровищница Пути-дао»; см. т. 1), хотя уже Мэн-цзы (см. т. 1) в IV в.

до н.э. отметил противоположность моизма и даосизма (представленного Ян

Чжу; см. т. 1). Интерес к моизму, обусловленный проникновением созвучных

ему западных идей и отразившийся прежде всего в трудах Би Юаня (1730—

1797) и Ван Чжуна (1745-1794; см. т. 1), возник в XVIII в., а в кон. XIX

—

нач.

XX в. был поддержан такими видными мыслителями и общественными дея-

телями, как Тань Сы-тун (1865-1898), Сунь Ят-сен (1866-1925), Лян Ци-чао

(1873-1923), Лю Ши-пэй (1884-1919) (все ст. см. т. 1, 4), Лу Синь (1881-1936;

см. т. 3), Ху Ши и др. Это обусловливалось, во-первых, общей тенденцией

видеть в нем древнее провозвестие утилитаризма, социализма, коммунизма,

марксизма и даже христианства, что затем обернулось его обличением Го Мо-

жо (1892-1978; см. т. 3) как тоталитарного учения фашистского типа, а во-

вторых, стимулированной столкновением с Западом активизацией поисков

кит. аналогов западной научной методологии. «Мо цзин» [1] является одним

из самых сложных для понимания и перевода памятников кит. культуры. На

нем. язык его перевел А. Форке (1867-1944) в 1922, на рус. (с небольшими

сокращениями) М.Л. Титаренко (р. 1934) в 1973, на англ. — Дж. Нидэм

(1900-1995) в 1962 и А.Ч. Грэм (1919-1990) в 1978.

Собственно «Канон» (гл. 40—41) «Мо цзина» [7] делится на относительно

мелкие фрагменты с законченной мыслью, также называющиеся «канонами»

(цзин [7]) и имеющие в «Изъяснении» (гл. 42—43), не считая потерь, парные

фрагменты — «изъяснения» (шо), характеризующиеся по большей части

наличием тех же начальных иероглифов. Гл. 40—43 содержат древнейший

словарь из примерно 180 (число варьирует в разных реконструкциях)

«технических терминов». Редактор первого стандартного издания «Мо-цзы»

(1894) Сунь И-жан (1848—1903) вслед за его первыми исследователями Би

Юанем, Чжан Хуй-янем (1761-1802), У Жу-лунем (1840-1903) отметил, что

для получения тематического единства пары «канон» + «изъяснение» должны

считываться через одну. Очевидно, на исходном носителе

—

шелковом свитке

или связке дощечек — текст располагался в две полосы, на что имеется

указание в конце главы 40 («читать эту книгу по горизонтали»

—

ду цы шу пан

син), но переписка была произведена подряд сверху вниз. Первоначальное

расположение пытался восстановить Сунь И-жан, возможные варианты

подробно описал Тань Цзе-фу (1958), наиболее полную сводку различных

подходов к этой сложнейшей текстологической проблеме от XVIII до начала

XXI в. составил Ян Цзюнь-гуан (2002). Неодномерность текста «Мо цзина»

[ 7]

окончательно подтвердил B.C. Спирин (1976), обнаружив, что 9 первых (при

считывании через один) «канонов» с «изъяснениями» образуют канон как

особое (двумерное и девятиместное) текстологич. построение (далее «9-рич-

ный канон»).

В «Мо цзине» [7] наряду с этико-политическими, гносео-логико-лингвисти-

ческими и общеметодологич. вопросами обсуждаются важнейшие онтологич.

категории

—

пространство, время, характеристики вещей (А2, А40—А41, А66,

В13-В16, В37-В43; здесь и далее ссылки

—

по А. Грэму [1978/2003]: «каноны»

и «изъяснения» маркированы числами, первые и вторые части «Канона» и

«Изъяснения» — буквами А и В), движение, изменение, причина и необ-

ходимость (Al, А44-А45, А47—А51, А76-А77), а также конкретно-научные

проблемы и понятия геометрии (А52-А65, А67-А69), оптики (В17-В24), ме-

ханики (А21, В25-В29), экономики (В30-В31).

Моистская наука, генетически связанная с практической деятельностью (ре-

меслом и применением механизмов

—

весов, воротов, рычагов, лестниц и т.д.),

отступая от традиции, не только не удовлетворялась нумерологич. объяс-

нениями (методологемами инь-ян и у син, символикой «Чжоу и» [«Чжоуские/

Всеохватные перемены»; все ст. см. т. 1] и т.д.), но и оспаривала их аде-

кватность («пять элементов/стихий» не обязательно постоянно влияют друг

на друга: огонь плавит металл, потому что его «много» [В43]) и устанавливала

«основания/причины» (гу [7]) того, почему вещи таковы (ср. формулу из гл.

«Сяо цюй»: «посредством изъяснений выводить (чу [5]) основания/причи-

ны»), В отличие от европейской, моистская наука не формулирует физич. за-

коны, довольствуясь эмпирич. обобщениями, не ставит контролируемых экс-

периментов и не математизирует свои рассуждения. При этом ее модели до-

статочно визуализируемы и в общем доступны экспериментальной проверке.

Будучи уникальным явлением в кит. традиции, моистские исследования во

многих отношениях сопоставимы с достижениями др.-гр. мысли, к-рые легли

в основание совр. науки.

В «Mo цзине» [/] нет идеи первосубстанции, общемирового принципа или

закона. Хотя в «каноне» А97 встречается иероглиф дао, но в значении «путь

[рассуждения]», а не «Путь [Неба и/или Человека]». В «канонах» и «изъяс-

нениях» нет таких общих категорий, как тянь

[

/] («Небо»), тянь мин («небес-

ное предопределение»), дэ [1] («благодать») и син [1] («[индивидуальная]

природа»; обе ст. см. т. 1). Хотя все они, как и дао, появляются в «Большом»

и «Малом выборе», но вне какой-то системы.

По А. Грэму, «метафизический кризис», вызванный в IV в. до н.э. Ян Чжу,

к-рый обосновывал индивидуализм ссылками на благое Небо (тянь [1]; см.

т. 1, 2), дающее человеку эгоистическую «[индивидуальную] природу»

(син [/]), привел моистов к заключению, что предыдущих апелляций к нему

не достаточно для решения актуальных этико-политич. проблем. Поэтому,

отбросив предшествующую метафизику и более не полагаясь на авторитеты,

они всецело занялись искусством спора, полагая, что только эристика/логика

может решить эти проблемы. Монеты даже отказались от высказываний

о потустороннем, если не считать случайных упоминаний «навей/призраков»

(гуй [1]; см. т. 2) в «Малом выборе».

Тем не менее в «Мо-цзине» [/] представлены попытки описания общих кате-

горий реальности, вследствие «антиметафизической» установки авторов под-

час весьма оригинальные и своеобразные. В частности, монеты подчеркивали

обособленность протяженности/пространства (юй

[2])

и длительности/време-

ни (цзю [2]), взаимосвязанность которых в современной им философии выра-

жал терминологически сходный бином юй чжоу (см. т. 1). В нем компоненты

настолько сплетены и симметричны, что А. Грэм, напр., посчитал уместным

переводить юй

[2}

как «космос в своей протяженности» (cosmos-as-it-extends),

а чжоу[1\ как «космос в своей длительности» (cosmos-as-it-endures). Эта сим-

метрия разрушалась монетами лингвистически и концептуально, во-первых,

разбиением бинома юй чжоу и заменой его второго члена иероглифом цзю [2],

парным не юй [2\, а хоу [2] («размерность/толщина»), во-вторых, утвержде-

нием, что протяженность «не [соотносится как] твердость и белизна [камня]»

с длительностью (В14), но зато соотносится так с «бездлительностью» (у цзю),

т.е. моментом, мгновением

(В

15).

Термин цзянь бай («[соотноситься как] твердость и белизна [камня]») — это

репрезентативная абстракция, или генерализирующее обобщение (см. т. 1,

разд. 1, там же гун [1]), для объектов (в широком смысле), «не отделенных

друг от друга» (А66). В камне (В37) «твердость» (цзянь

[26])

и «белизна» (бай [ J])

«необходимо заполняют друг друга» («изъяснение» В15), а «заполнять(ся)»

(ин

171)

— это «нигде не отсутствовать» (А65), т.е. белый камень во всем объеме

и твердый, и белый. Аналогична взаимосвязь протяженности и бездлитель-

ности. Кроме того, «заполнение» предполагает пространство, поскольку «без

заполнения нет размерности/толщины» («изъяснение» А65).

По мнению А. Грэма, монеты разделили пространство и время, чтобы исклю-

чить возможное выведение неизменности принципов государственного прав-

ления во времени из их неизменности в пространстве, т.е. преследовали ско-

рее этико-политические, нежели естественнонаучные цели. Это разделение

имеет и чисто логический смысл: протяженность сама по себе не предполагает

длительность, но только бездлительность, или моментальность. Онтологи-

ческий смысл А. Грэм в этой концепции моистов не усматривал, но с онто-

логической т. зр. данное разделение допускает по крайней мере небезуслов-

ность длительности. При наличии протяженности она может быть или не

быть, обусловливаясь какими-то внешними факторами. В этом ее принци-

пиальное отличие от длительности И. Ньютона, являющейся, как и прост-

ранство, абсолютным началом. Возможно, длительность у моистов детер-

минирована движением, состоящим в «перемещении куда-то» и очерчиваю-

щим тем самым некое пространство («длину» сю [б], «близкое» цзинь [6]

и «далекое» юань [Щ, В64), что не только требует временной «продолжитель-

ности» (чан [7]), но и «формирует» (сю [б]) ее, устанавливая «предшествую-

щее» (сянь

[ 10\)

и «последующее» (хоу [4]) (А49, В13, В63, В64). Отдаляют эту

752

концепцию от ньютоновской и сами определения пространства и времени,

близкие альтернативной релятивистской концепции Г. Лейбница, где «про-

странство — порядок сосуществований, а время — порядок последователь-

ностей». Протяженность для моистов — «охват» (ми [5]) различных «мест»

(со [/]), а длительность — «охват» различных «времен» (ши [/]) (А40, А41),

и т.о. они сводятся к другому — своим частям, что напоминает их бессуб-

станциальность и номиналистичность у

Г.

Лейбница, хотя он в конечном сче-

те сводил пространство и время к вещам и их отношениям, а монеты скорее

сводили вещи к местам.

В «Мо цзине»

[ 1]

описаны два вида объектов: «не отделенные друг от друга»

(твердость и белизна, бездлительность и протяженность) и «не заполняющие

друг друга» (позиции — чу [2], места и др.). Первые, обозначаемые не одним

общим термином, а генерализирующим конкретным биномом цзянь бай,

можно считать качествами или свойствами (цвет, твердость и т.д.), вторые —

отдельными вещами или их совокупностями. Такая совокупность — «целое»

(цзянь [27\) состоит из «единиц членения», частей целого (ти [/]) (А2), к-рые

сами могут быть новыми целыми для других единиц членения и не «исчер-

пывают» (цзинь [5]) друг друга, в отличие от твердости и белизны (А67).

В значении «конкретная действительная вещь» выступает термин ши [2\

(«плод/полнота/реальность»), используемый всегда в корреляции с «именем»

(мин [2\) и никогда в сочетании «находиться в вещи» или «внутри вещи», что

заменяют выражения «находиться во вместилище (ши [27], букв, «комната,

помещение»)» и «внутри вместилища» (В70).

А86 и А87 «вместилище» сопо-

ставляется с «позицией» и «местом» как синонимами, вероятно, обозначая не

только наполненную вещами комнату, но и наполненный своими свойствами

предмет. Поэтому выражение «цвет находящегося во вместилище» (В70) мо-

жет говорить или о вещи в комнате, напр., твердом камне, или о твердости,

целиком заполненной цветом во вместилище, к-рое и есть камень. В таком

случае ши

[271

— это вещь в абстракции от своих свойств, а ши [2\ — вещь

в своей наполненности свойствами. Согласно А86 и А87, «единение» (тун

[ 1];

см. Да тун в т. 1) позиций подобных свойств в одном «вместилище», или

«единоместность» (тун со), называется «соединением/связью/соотношением»

(хэ [5]). Т.о., в моистском понимании конкретные предметы

—

скорее различ-

ные места, позиции, вместилища, наполненные взаимопроникающими

свойствами, но не наполняющие друг друга. В их мире есть свойства и места

для свойств, но нет субстрата или субстанции, отличной от мест и от прост-

ранства как их совокупности.

В отличие от «взаимного заполнения», движение (дун [7]) требует продолжи-

тельности (чан [7]) (В13), т.е. длительности. К движениям не принадлежит

трансформация (хуа [7]), состоящая в «изменении отличительных признаков»

(А45) и предполагающая не «перемещение куда-то» (А49), а локальное воз-

никновение или исчезновение: «тень не движется», но возникает там, откуда

уходит «свет» (В17). Вероятно, трансформирующаяся вещь перестает «оста-

ваться [таковой]» (чжи [19[), т.е. истинно соответствующей своему прежнему

имени, что является прекращением ее длительности, поскольку термин

чжи [19\ («остановка») определяется как «то, чем [нечто] длится» (А50). Тогда

вещь «заканчивается» (и [27]), не «завершаясь» (чэн [2[), т.е. получая бытие,

а «исчезая» (ван [3], А76), что квалифицируется как «действие» (вэй [1]; см.

т. 1) (А85). При этом в мире есть то, что «не заканчивается», — а именно

необходимое (би [5], А51).

Необходимость является одним из видов «соединения/связи/соотношения»

объектов (А82) в двух главных аспектах: логико-лингвистическом — когда

«[следует] допускать и не следует сомневаться» в таких соотношениях имен,

как фань [2\ («конверсия/обращение» или «альтернативность»; см. Специфика

китайской диалектики и понятийные основы протологики в

т.

1, разд. 1), и онто-

логическом — когда «без того необходимо не будет [этого]», т.е. необходи-

мость оснований/причин. Остальные два соотношения (А82)

—

«прямое/ров-

ное/точное/правильное» (чжэн [7]) и «достаточное/должное соответствие»

(и [5]) не столько онтологические, сколько гносеологические, и являются ви-

дами «[истинностного] соответствия» (дан [7]) имен и действительных объек-

тов, или, по аналогии, «желаний/страстей» (юй [7]) и «неприязней/нена-

вистей» (у

[14]), —

своим объектам и действиям (А84). Поэтому единственный

эксплицитно выделяемый монетами вид связи физических объектов —

необходимость оснований/причин.

Основание/причина (гу [7]) — это «[такое] достигнутое, [благодаря к-рому

другое] затем совершается». Оно имеет два вида — «малое гу [7]» (сяо гу)

и «большое гу

[7]»

(да гу). Малое

—

«[если] это имеется, [другое] не необходи-

мо таково, [но если] это отсутствует, [другое] необходимо не таково», т.е.,

в совр. терминах, необходимое, но недостаточное основание. С большим гу [7]

сложнее из-за испорченности «изъяснения» А1, в к-ром, по-видимому, речь

идет о достаточном и необходимом основании. Малое основание/причина,

подобно точке отсчета из А61, есть «самая предшествующая» единица чле-

нения, а большое основание/причина — потенциальная «наблюдаемость»

(сянь [12\), обусловливающая актуальную «увиденность» (цзянь [77]). Необхо-

димые основания/причины могут мыслиться и физически. Иероглиф би [5]

(«необходимо») употреблен дважды в естественнонаучных «канонах» (В24, 29)

и шесть раз в «изъяснениях» (В22—25). В В22 и В24 после него стоит гу [7]

(«[на этом] основании / [по этой] причине / поэтому»), но уже из приведенно-

го примера большого основания/причины видно, что значение гу

[ 7]

не огра-

ничено миром физических объектов, а связывает его с миром имен. Монеты

даже в методологии не устанавливали барьера между логосом и природой:

гу

[ 7]

может служить основой для речевой деятельности и тогда вообще

заменять вещь, обозначая ее «саму по себе» (А88, А94, ВЗ, В7, фрагменты

«Большого выбора»), либо основанием для высказывания, т.е. мотивом (А94,

А96).

А77 гу [7] («основание/причина») и вэй

[ 14]

(«говорение/называние»),

разъясняющееся как вид «малого основания/причины», передают два разных

значения слова

или

\8] «побуждать», из к-рых первое побуждает к «действию»

(вэй [7]), а второе — к «знанию» (чжи [1]; см. т. 1; А32, А80, А81, В9). «При-

чины» необходимы, но в отличие от лингвистич. необходимости «подразуме-

вающих друг друга» и «отрицающих друг друга» имен, к-рые на основе лишь

семантики можно «знать, предваряя [опыт]» (сянь

чжи;

А82, А93), сфера науки

не свободна от «сомнений/заблуждений» (и [28]), возникающих от «совпа-

дения [возможных оснований]» (юй [24]). Проиграл ли борец от того, что

предварительно выпил слишком много вина, или от того, что солнце напекло

ему голову,

—

так просто узнать нельзя (В10).

Моистская геометрия

—

это словарь «технических терминов», которые можно

условно разделить на две группы, связанные с: а) определением геометри-

ческих фигур («окружности/круга» и «квадрата/прямоугольника») и того, на

основе чего и из чего они строятся («центра», «плоскости» и т.д.); б) описа-

нием различных пространственных отношений объектов и их измеряемых

длин друг к другу.

Моисты дали сходное с западным (синхронно зафиксированном в «Пармени-

де» Платона) определение «окружности/круга» (юань [4[), также составив его

из заранее определенных терминов: «окружность/круг [есть то, что от] одного

центра (чжун [7]) [расположено на] одинаковой удаленности/длине» (А58).

Центр определен зеркально кругу как «[место, откуда] одинакова удален-

ность/длина (тун чан)» (А54), где тун чан означает, что «прямые (чжэн

[ 7])

ис-

черпывают друг друга» (А53), т.е. «сходны/эквивалентны друг с другом» («изъ-

яснение» А54). Определение «квадрата/прямоугольника» (фан [7]) (А59) силь-

но испорчено и сообщает только то, что у него «четыре прямых угла». В дан-

ных дефинициях не используется понятие точки, хотя такую интерпретацию

допускает термин дуань [7], в А61 определенный как «безразмерная и самая

предшествующая единица членения». Фэн Ци (1915-1995) и Лю Вэнь-ин

(р. 1939) усмотрели в нем идею атома, Фэн Ю-лань (см. т. 1) и Дж. Нидэм —

понятие точки, близкое евклидову, А. Грэм — «начальной точки» (starting

point) измерения (А2, А68, А69), понимая под ней «начальную/конечную/

встречную точку» (ср. В19) и считая, что для моистов геометрич. фигуры

имеют точки лишь на началах/концах или в месте своего соприкосновения

или пересечения. По его мнению, монеты не рассматривали точки в качестве

«безразмерных кирпичиков», чтобы избежать парадокса Хуй Ши (гл. 33

«Чжуан-цзы»; см. т. 1): «безразмерное не может быть накоплено, [но] его

размер

—

тысячами [16\». Если все состоит из безразмерных точек, то неоткуда

появиться наблюдаемому размеру. Монеты обошли этот парадокс не разли-

чением безразмерного и, напр., единицы (кванта) размера, а отрицанием того,

что все состоит из безразмерного, и утверждением, что все есть совокупность

имеющего и не имеющего размер.

Такой реальности соответствует термин чи [7] («фут/аршин», мера длины

ок. 0,32 м), обозначающий отрезок, измеряемую длину (А60, А67) или луч,

поскольку он всегда имеет «начальную точку». При отсутствии общего опре-

деления прямой еще одна ее разновидность — «прямой [курс]» (чжи [7.5])

через «выравнивание/троение» (сань[3\/цань/шэнь[8\\ см. Сань у), соотноси-

мый с висящей веревкой, путем света, направлением указания пальцем (ср.

А57, А98, В23, В26, В27, В38), но не с измеряемой длиной, для к-рой приме-

няется термин «прямой» (чжэн [7], ср. А53), имеющий, однако, в естественно-

научной секции др. смысл, чем в гносеологической, и дающийся без опреде-

ления. Моистская геометрия не оперирует бесконечными фигурами и ориен-

тирована на конкретную практику измерения, вследствие чего в ней уделяется

много внимания описанию различных положений «измеряемых длин» (чи

[

/])

относительно друг друга.

Объекты могут иметь между собой «промежуток» (цзянь [20]) или «совме-

щаться» (ин [9]), т.е. «[частично или полностью] занимать место друг друга»

(А67). Полное совмещение называется «исчерпанием» (цзинь [5]). Две «изме-

ряемые длины», напр., АВ и СВ на рис. 1, по определению не могут «ис-

черпать» друг друга, иначе они были бы не двумя, а одной длиной, как ОВ

и СБ, у к-рых в и С

—

одна точка (А60). Две «начальные точки», напр., В и Ц

«исчерпывают» друг друга и сливаются в одну (А60), хотя, не имея размера,

они не «заполняют» друг друга, подобно твердости и белизне (А65, В15). «Из-

меряемая длина» «исчерпывает» «начальную точку» — напр., АВ вмещает В,

но «начальная точка» не «исчерпывает» «измеряемую длину» — В не покры-

вает всю АВ. Твердость и белизна «исчерпывают» друг друга (если ОВ —

твердое, а СИ

—

белое, то они полностью совпадают), «единицы членения»

—

нет: напр., АС и АВ, СО и ВО и т.п. не полностью «совмещаются», но пол-

ностью вмещаются своим «целым»

—

АО («изъяснение» А67). Когда две «из-

меряемые длины» в одних своих частях пересекают друг друга, а в других —

нет, они «соизмеримы» (би

[

12\), напр., АВ и СО, поскольку их части йВ и СБ

полностью исчерпывают друг друга (А68). Если же между объектами нет ни

«промежутка» (цзянь [20\), ни «совмещения», они образуют «последователь-

ность» (цы [2]), что обусловлено отсутствием размера у «точки отсчета» (АО,

йВ и ВЭ на рис. 1, соприкасаясь только в безразмерных точках б и В, не

«совмещаются»).

Геометрическая часть «Канона» состоит из двух 9-ричных канонов, представ-

ленных на рис. 2 с определенными изменениями текста, предлагавшимися

исследователями. Под номерами их элементов («канон» + «изъяснение»)

изображены реконструируемые геометрич. образы, за которыми стоят доста-

точно строгие научные понятия. Предлагаемую схематизацию подтверждают

структурные соответствия, концентрация утраченных «изъяснений» в нижней

части первого 9-ричного канона («изъяснение» А55, по-видимому, первона-

чально относилось к А52), совпадение порядка заполнения обоих 9-ричных

канонов и соответствия между текстами, находящимися в одинаковых пози-

циях (наложение этих канонов).

1) А2. ТЕЛО/ЕДИНИЦА ЧЛЕНЕНИЯ: «канон»: часть соединения/целого;

«изъяснение»: подобно одному из двух концов линейки. 2) А52. ПЛОСКОСТЬ:

«канон»: равная высота; «изъяснение»: а именно отсутствие/невозможность

увеличения/утолщения. 3) А53. РАВНАЯ ДЛИНА/ПРОТЯЖЕННОСТЬ: «ка-

А в

В О

Рис. 1

755

А2 # « Я

к - г

Ш 2. Ц6

-а

- -ш

з ига

А53

ш т »

« Й ш

я т

А59 Ш ®

№ М

т &

и;

А52 Ц ф

/У

4 <0

ф ф

А54 Я @

Л Л

ш ш

"" на

Я Я

А58 - М

Ф Я

И А

» Ш

я т

А55 ш «1

я 11

^г г/

6 в

ч»

А56

<р

А57 # <р

• · «

1 3 * #

« «

яа

И Я

ъ.

А60

® «

А62-

я т

ш *

А69

™

к ю

& м

—

(Ч

го

я № ш

•Й *

К *

•

Я: * г

•

Рз

2 4 8

№ м » ш ш

А61

го

А64

А68

* # я

ш т *

И *

Ж да

ш ш

ш « «

ЙЯ9

го

ш а

5 6

£ 7

я »

А65

X ж К

Абб

Ж №

А67

ж я

Л т

» * И Й т

* ж

» *

Й ш

4«

зв

в т

л л а я

№

я- *

« №

Ш.

т.

1 1

•

Рис. 2

нон»: взаимоисчерпание посредством спрямления; «изъяснение» (в заголовке

снято слово «длина»): одинаковая длина вертикального засова и осей дверных

створок. 4) А54. ЦЕНТР: «канон»: одинаковая длина; «изъяснение» (в заго-

ловке добавлено слово «сердце/середина»): удаления от данного места сход-

ны. 5) А55. ТОЛЩИНА: «канон»: наличие/возможность увеличения. 6) А56.

СОЛНЦЕ В ЦЕНТРЕ / ПОЛДЕНЬ: «канон»: выпрямление юга / прямо на юг.

7) А57. ПРЯМАЯ: «канон»: [созвездие] Шэнь (сань[3\/цань/шэньЩ: располо-

женные на одной прямой три звезды этого созвездия в кит. культуре симво-

лизировали прямую; см. Сань у). 8) А58. КРУГ: «канон»: один центр [и] оди-

наковая длина; «изъяснение»: циркуль описывает ее (здесь и в следующей

глоссе весьма сложно и разнообразно интерпретируемый ключевой знак пу

[ 7]

вслед за Юй Чаном читается как чжи [76], хотя чаще принимается его замена

Сунь И-жаном на цзяо\2\). 9) А59. КВАДРАТ/ПРЯМОУГОЛЬНИК: «канон»:

четыре взвешивания между центральным столбом и углами/сторонами;

«изъяснение»: угольник делает его зримым.

В А2

тело/«единица членения» трактуется как часть множества или простран-

ства, А53 подразумевает деление квадрата/прямоугольника вертикальной осью

пополам, а А54 — нахождение средней точки отрезка, что непосредственно

связано с древней процедурой определения направления на юг, впервые опи-

санной в «Хуайнань-цзы» (гл. 3; см. т. I, 3). Наибольшую сложность для интер-

претации представляют

А53

и А59. В А53, как и в А56, несомненно, подразуме-

вается восстановление перпендикуляра, предполагаемое общим значением

термина чжэн [7] «прямоугольный]». Равенство отрезков предполагает воз-

можность их отложения на параллельных прямых таким образом, чтобы ли-

нии, соединяющие их концы, оказались к ним перпендикулярны, а друг

к другу параллельны (рис. За). При такой процедуре естественно провести

центральную параллельную линию, дающую средний отрезок (засов), равный

каждому из двух крайних (оси створок), а также построить квадрат путем

отложения этих отрезков на перпендикулярах, как показано на рис. 36 (при

разнесении прямых на расстояние, равное двум отрезкам, центральная линия

совпадет со стороной такого квадрата; в результате получатся два квадрата,

изображенные на рис. Зв).

Первый знак чжу [75] в А59 обозначает центральный столб здания, его вер-

тикальную ось, противопоставляемую горизонтальной оси, представляемой

балкой жань

[

/]; второй знак юй [8\ — четыре стороны или угла квадрата/

прямоугольника. Переход от точки к прямой (и даже цилиндру), задаваемый

значением чжу [75], делает данное определение применимым и для куба (па-

раллелепипеда), как это предполагает показанный на рис. 4 логический пере-

ход от текстологически парного в 9-ричном каноне А53 (см. рис. 2). В то же

время, согласно «изъяснению» А59, квадрат/прямоугольник может быть по-

лучен совмещением двух или четырех угольников, что показано во внешней

части рис. 5 (совмещение угольников, если принять во внимание их толщину,

позволяет получить и параллелепипед). А58 также может подразумевать не

только окружность, но и шар (дефиниция «канона» предполагает и представ-

ление об эллипсе).

Угол между направлениями из центра на гномоны

П в день зимнего солнцестояния на широте бассейна

Хуанхэ составляет около 120°, как показано на

U— рис. 5. Т.о., окружность, проведенная из централь-

а. б. ного гномона через устанавливаемые на восходе

и закате гномоны, разделяется на 3 части, а после

проведения линии на юг и продолжения радиусов

—

в. Рис. 5

Рис. 3

на 6 частей. Линии, соединяющие гномоны, почти совпадут с диагоналями

прямоугольника с соотношением сторон 2:1 (разница между ним и прямо-

угольником, получаемым из правильного шестиугольника, соответствует

толщине жирной линии в центре рис. 5). Так ритуал определения сторон света

одновременно давал и деление окружности на 3 части, и прямоугольник

с соотношением сторон 2:1. Это, очевидно, позволяло как-то совместить

круглое и квадратное

—

символы Неба и Земли.

1) А60. УДВОЕНИЕ: «канон»: превращение в два; «изъяснение»: две линейки

по отношению к линейке. 2) А61. КОНЕЦ/ТОЧКА: «канон»: при отсутствии

в теле порядка исходное предшествующее; «изъяснение»: удаление лишь од-

ного конца означает отсутствие одинакового. 3) А62. НАЛИЧИЕ/ВОЗМОЖ-

НОСТЬ ПРОМЕЖУТКА: «канон»: центр; «изъяснение»: [так] называется

охватывающее что-то. А63. ПРОМЕЖУТОК: «канон»: недохождение до бо-

ков; «изъяснение»: [так] называется охватывание; линейка предшествует

плоскости [и] пещере, но следует за концом; [если нечто] не охватывается

концами, но находится на плоскости, дохождение/соединение не является

упорядочивающим/правильным дохождением. 4) А64. НИТЬ: «канон»: про-

межуток пуст (образ ткани); «изъяснение»: что касается пустоты промежут-

ка — «между двумя деревьями», — предполагается отсутствие там деревьев.

5) А65. ЗАПОЛНЕНИЕ: «канон»: нет того, где бы не имелось; «изъяснение»:

отсутствие заполнения [и] отсутствие толщины по отношению к линейке

[означает] отсутствие направления и неполучение двух [разных вещей].

6) А66. ТВЕРДОЕ [И] БЕЛОЕ: «канон»: не внешнее по отношению друг к дру-

гу; «изъяснение» (в заголовке нет слова «белое»): [находящееся] в разных ме-

стах не наполняет друг друга, отрицающие друг друга являются внешними

друг другу. 7) А67. УДАР/СОВПАДЕНИЕ: «канон»: взаимное обретение;

«изъяснение»: линейка с линейкой обе/целиком не исчерпываются, конец

с концом оба исчерпываются, линейка с концом в некоторых случаях исчер-

пываются, в некоторых случаях не исчерпываются; [при] ударе твердого и бе-

лого [происходит] взаимное исчерпывание, тело и заполнение взаимно не ис-

черпываются. 8) А68. СОПОЛОЖЕНИЕ: «канон»: имеется взаимно совпа-

дающее и взаимно не совпадающее; «изъяснение»: возможно, когда у обоих

есть [совпадающий] конец. 9) А69. ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ: «канон»: при

отсутствии промежутка не совпадают; «изъяснение»: возможно при отсутст-

вии толщины.

В данном 9-ричном каноне анализируется иерархия понятий: «точка/конец»,

«отрезок/линейка», двухмерное и трехмерное пространство («плоскость и пе-

щера»), рассматриваются вопросы совмещения множеств и заполнений.

В частности, точка определяется как любое минимальное совмещение тела

(фигуры) с прямой или с плоскостью, удаление которого дает другое тело

(А61); утверждается, что между двумя точками на плоскости всегда может

быть проведена прямая («изъяснение» А63), рассматриваются возможности

совмещения точек, прямых и точки и прямой («изъяснение» А67); демонстри-

руется, что заполнение (взаимно однозначное соответствие между совокуп-

ностью точек и чем-то еще), аналогично переводу от отрезка к вектору, есть

переход к новому измерению, а не предмету («изъяснение» А65); вводится

понятие возможности соответствия точек сразу двум сущностям (совмещение

твердого и белого в камне), при котором эти сущности оказываются нераз-

рывно связанными не только с точками, но и друг с другом (А66, «изъяс-

нение» А67); показывается, что о порядке тел можно говорить только в двух-

мерном пространстве («изъяснение» А69), а о наложении — лишь при сов-

мещении хотя бы одной точки («изъяснение» 69); постулируется невозмож-

ность совмещения тела с его заполнением («изъяснение» А67).

Моистская оптика посвящена преимущественно природе и условиям образо-

вания тени, а также проблемам отражения в плоском, выпуклом и вогнутом

зеркалах. Примечательно, что в центре ее внимания оказывается не свет,

а явления, обозначенные двусмысленным иероглифом цзин [5| в значении

ин [5] (словарное знач. «тень, силуэт, отражение, изображение»), к-рый упо-