Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. Духовная культура Китая: энциклопедия в 5 томах. Том 5: Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование

Подождите немного. Документ загружается.

Дела службы не позволили перейти к самой печати, однако он попробовал

напечатать этим шрифтом описание уезда Цзиндэ, для к-рого потребовалось

ок. 60 тыс. литер. Ван Чжэню так и не пригодился весь изготовленный им

подвижный шрифт, поскольку спустя нек-рое время его соч. было напечатано

по приказу высшего начальства с помощью гравированных досок. В «Нун шу»

Ван Чжэнь описал также наборные кассы, позволяющие наборщику быстро

найти нужную литеру. Из текста трудно установить, принадлежит ли их

изобретение ему самому или нет. Он указал, что следует использовать две на-

борные кассы — для литер с часто и редко употребляемыми иероглифами.

Они делаются из легкого дерева и представляют собой вращающиеся на под-

ставке круглые столы диаметром ок. 2 м и высотой ок.

м, поверхность к-рых

бортиками разделена на множество секций. Каждая иероглифическая литера

должна иметь свой номер и помещаться в определенную секцию. При наборе

чтец называет номер иероглифа, а наборщик, вращая ту или иную кассу,

выбирает соответствующую литеру и вставляет ее в деревянную рамку, зажи-

мая бамбуковой планкой. Если встречался иероглиф, литера с к-рым отсут-

ствовала в кассах, ее тут же следовало вырезать. В заключение набранный

текст сличался с рукописью, и уже после этого начиналось изготовление

оттисков.

* Ван Чжэнь. Нун шу (Кн. о земледелии). Пекин, 1981. ** Needham J.

Science and Civilisation in China. Vol. IV, pt 3, vol. V, pt 1. Cambr., 1971,

1985.

B.E. Еремеев

Нюй

дань

—

«женская алхимия (букв.: киноварь)». Специфическое алхимико-

психофизиологич. направление

даосизме (см. т. 1, 2), рассматривающее жен-

ское тело как идеальный сосуд для алхимич. преобразования и основанное на

древней традиции, породившей также «учение о бессмертии» (сянь сюэ; см.

т. 1). Оформление этого направления даос, традиция связывает с Сунь Бу-эр

(XII в.), хотя окончательное его становление происходит примерно к XVIII в.

благодаря комментаторской и практич. деятельности Шэнь И-бина (1708—

1786), Минь И-дэ (1758-1836), Фу Цзинь-цюаня (1765-1845), Хэ Лун-сяна

(XIX- нач. XX в.), И Синь-ина (1896-1976), Чжэнь И-цзы (XIX- нач.

XX в.) и Чэнь Ин-нина (1880—1969). Формы и методы участия женщин в даос,

практиках базировались на философско-религ. концепциях, определяющих

роль женского начала в мироздании: женщина как мать, источник жизни,

животворящая сила вселенной в даос, трактате «Дао дэ цзин» («Книга Пути

и благодати», V—III вв.; см. т. 1, 3); женщина как представительница космич.

силы инь [7], оппозиционной мужской силе ян [7] (см. Инь—ян в

т.

1), в макро-

биотике эпохи Хань и в ранних даос, общинах; женщина как божественная

наставница, дарующая посвященным тайные знания и прямые наставления,

в даос, «школе Высшей чистоты» (шанцин-пай, IV в.; см. т. 1); женщина как

носительница сверхъестеств. способностей, целительных сил и шаманских

приемов, становящаяся монахиней, основательницей школы и матриархом,

от эпохи Тан до Цин (с VII по XVII в.); женское тело как вместилище

осн. компонентов и процессов дух. преобразования, согласно «внутр. ал-

химии» (нэй дань), в теории и практике дин. Цин (XVII—XX вв.) и со-

временности. Наиболее изв. даос, подвижницы — Фань Юнь-цяо (III в.),

Вэй Хуа-цунь (III-IV вв.), У Цай-луань (IV в.), Цуй Шао-сюань (?), Чэнь

Цзин-гу (VIII в.), Се Цзы-жань (VIII в.), Цзу Шу (IX в.), Цао Вэнь-и (кон.

—

нач. XII в.), Тан Гуан-чжэнь (XII в.), Чжоу Сюань-цзин (XII в.) и Сунь

Бу-эр. В эпоху Тан увеличивается число женщин, обратившихся в даосизм,

что подтверждает число монастырей — из 1687 даос, монастырей насчиты-

валось 550 женских.

В наст, время выделяют неск. течений «женской алхимии», из к-рых одни

объединяют «внеш.» и «внутр.» алхимию, другие практикуют только внеш.

или внутр. стадии. В совр. Китае она продолжает свое развитие по шести осн.

направлениям, восходящим к «учению Совершенной истины» (цюаньчжэнь-

цзяо; см. т. 1) и основанным женщинами для женщин: 1) школа Преподобной

Матери с горы Чжунтяо (пров. Шэньси), сосредоточенная на искусстве

владения мечом и возводимая к бессмертному (сянь [1]) Люй Дун-биню (обе

ст. см. т. 2); 2) школа Матери Чэнь, наставницы Сюй Сунь из «школы сияния

чистого света», расположенная в Цзянси и практикующая лабораторную

«внеш. алхимию» (вай дань) с применением снадобий и талисманов; 3) школа

Госпожи с Южного пика (Нань-юэ фу-жэнь, Южный пик — священная гора

Хэншань; см. У юэ в т. 2), основанная полулегендарным матриархом шанцин-

пай Вэй Хуа-цунь и использующая прежде всего методы визуализации даос,

божеств и декламации священных текстов; 4) школа святой из Сычуани Се

Цзы-жань, акцентирующая диетологические методы, пост, управление

дыханием и поклонение женскому божеству Си-ван-му (Владычице Запада;

см. т. 2); 5) школа сунской поэтессы Цао Вэнь-и, ориентированная на созер-

цание, очищение духа, отрешение от желаний и контроль над мыслями;

6) школа одной из семи первых наставников Цюаньчжэнь-цзяо Сунь Бу-эр,

концентрирующаяся на внутр. алхимическом преобразовании, помогающем

достичь чистоты и спокойствия духа.

Наряду с даос, техниками созерцания и пестования пневмы (ци [1]; см. т. 1)

женщины продолжают использовать «внеш. алхимию», основанную на при-

менении минеральных и растительных компонентов и традиционно связан-

ную с медициной, хотя еще в эпоху Сун в «учении о бессмертии» внимание от

внеш. преобразований сместилось к внутр. культивированию, попыткам до-

стичь долголетия и бессмертия психофизиология. методами, используя

ресурсы собств. организма. «Женская внутр. алхимия» (нюй гун нэй дань) также

сосредоточена на теории и практике внутр. регенерации и дух. совершенст-

вования. Отличия и сходства в методах для мужчин и женщин производны от

дух. равенства и физиологич. различия. Женские техники по существу

реализуют тот же процесс, что и мужские, но приступают к практике с иной

отправной точки и отличаются началом алхимич. преобразования. Возвра-

щающие к Пути-дао превращения внутр. алхимии проходят в трех стадиях,

определяемых тремя психофизич. субстанциями — сексуальной/эссен-

циальной (цзин [3]), жизненной/пневменной (ци

[

/|) и духовной/божест-

венной (шэнь [1]; обе ст. см. т. 1). Различия между полами касаются только

первой стадии. Вместо того чтобы очищать сперму (цзин |i|), «подчинять

белого тигра» (фу бай ху) и преобразовывать в пневму (ци [/]), женщины

очищают менструальную кровь (юэ сюэ), «красного дракона», постепенно

уменьшая ее поток и в конечном счете полностью останавливая. Эта ключевая

техника женской алхимии способна, как считают даосы, заменить смертное

тело адепта на бессмертное в результате возвращения энергии к изнач.

источнику, известна как «обезглавливание красного дракона» (чжань чи лун)

и впервые упомянута Сунь Бу-эр в «Нюй гун нэй дань цы ди ши ши сы шоу»

(«Четырнадцать стихотворений о последовательности женских занятий внут-

ренней алхимией»).

** Филонов C.B. Шанпинский даосизм: у истоков традиции // Религи-

озный мир Китая. 2005. М.: Изд. РГГУ, 2006, с. 85-113; Тао Бин-фу.

Нюй дань цзи цуй (Хрестоматия по женской алхимии). Пекин 1989;

Чжун-хуа сянь-сюэ (Китайское учение о бессмертии). [Б.м.] 1976;

Baryosher-Chemouny M. Alchimie et payasage intérieure sous les Song. P.,

1996; Cleary T. The Secret of the Golden Flower: The Classic Chinese Book

Life.

San Francisco, 1992; id. Immortal Sisters: Secret Teachings ofTaoist

Women. Berkleley (Cal.), 1996; Despeux С. Immortelles de la Chine anci-

enne: Taoïsme et alchimie féminine. Poiseaux, 1990; Despeux C., Kohn L.

Women in Daoism. Cambr., 2003; Lu, Kuan-yü. Taoist Yoga

—

Alchemy and

Immortality. L., 1970; Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. V:

Spagyrical Discovery and Invention

—

Physiological Alchemy. Cambr., 1983;

Pregadio F., Skar L. Inner Alchemy (Neidan) // Daoism Handbook / Ed. by

L. Kohn. Leiden. 2000, p. 464-497; Robinet /. Original Contributions of

Neidan to Taoism and Chinese Thought // Taoist Meditation and Longevity

Techniques / Ed. by L. Kohn. East Lansing, 1989, p. 297-330; id. Intro-

duction àl'alchimie intérieure taoïste: De l'unité et de la multiplicité., P. 1995;

Schafer E. The Divine Women. Dragon Ladies and Rain Maidens in Tang

Literature. Berkeley (Cal.), 1973; TsaiK.A. Lives of the Nuns: Biographies of

Chinese Nuns. Honolulu, 1994; Wong R. Women in Chinese Thought and

Culture. Cambr., 2003.

И.В. Белая

Пэй Сю, Пэй Цзи-янь (224—271). Знаменитый картограф, «отец» кит. традиц.

картографии, к-рый вслед за Чжан Хэном (см. также т. 1,3) стал применять

координатную сетку (чжунь ван). Она не имеет никакого отношения к мери-

дианам и параллелям, но играет такую же роль, как масштабирование на совр.

картах. Принципы, установленные Пэй Сю, стали основой кит. картографии

до внедрения в нее зап. идей.

В 267 Пэй Сю был назначен министром обществ, работ, и ему было поручено

заняться разработкой карт. В результате он составил географический атлас из

18 л., к-рый получил назв. «Юй гун ди юй ту» («Изображение территорий

земли из „Деяний Юя"», «Юй гун»

—

гл. «Шу цзина»; см. т. 1,4) и, возможно,

является древнейшим из известных в мире региональных атласов. В «Цзинь

шу» («Книга об [эпохе] Цзинь») приведено предисл. Пэй Сю к данной работе.

Пэй Сю относил происхождение карт к глубокой древности, указывая, что

при династиях Ся, Шан и Чжоу имелись спец. должностные лица, занимав-

шиеся их составлением. Ко времени Пэй Сю, по его замечанию, из всех

старых карт сохранились только карты эпохи Вост. Хань, однако «ни одна из

них не использует градуированный масштаб и ни одна из них не построена на

прямоугольной сетке».

Согласно Пэй Сю, при создании карт следует руководствоваться «шестью ме-

тодами» (лю ти): 1) фэньлюй («градуированные образцы»)

—

применение гра-

дуированных делений для определения масштаба карты; 2) чжунь ван («попе-

речное и продольное») — использование прямоугольной сетки для изображе-

ния правильных отношений между разл. частями карты; 3) дао ли («[измере-

ние] пути

ли [/6]»)

—

расчет длины, к-рую нельзя непосредственно измерить,

как длины гипотенузы прямоугольного треугольника, катеты к-рого измеря-

ются пошаговым способом; 4, 5, 6) гао ся («верхнее и нижнее»), фан се («пря-

моугольное и косое»), юй чжи («обходное и прямое»)

—

после исследования на

местности особенностей ландшафта следует обозначать их на карте величина-

ми высот и низин, прямыми и острыми углами, кривыми и прямыми линиями.

После атласа Пэй Сю составил на шелке большую карту Китая таких разме-

ров, что одному человеку было не под силу даже ее развернуть. Впоследствии

для удобства он сделал ее уменьшенную копию в масштабе ок. 1:1800000. Ни

одна из его карт не сохранилась.

** Багров

Лео.

История картографии. М., 2004; Масиброда В.Е. Из исто-

рии китайской картографии // Вопросы географии. 1958, сб. 42: Карто-

графия, с. 178—188; Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. III.

Cambr., 1959; Nelson H. Maps from Old Cathay (Two Millennia of Chinese

cartography) // Geogr. Mag., 1975, vol. 47, p. 702—711; Ronan С.A. The

Shorter Science and Civilisation in China: An abr. of Joseph Needham's orig.

text. Vol. 2. Cambr., 1981.

В.Е. Еремеев

Риччи (Ricci) Маттео, кит. Ли Ма-доу. 06.10.1552, Мачерата, Папская обл.,

Италия, — 11.05.1610, Пекин. Итал. миссионер-иезуит, ставший первым

главой иезуитской миссии в Китае. Прожил там почти 30 лет и был пионером

в деле распространения христианства среди китайцев и в налаживании вза-

имопонимания между Китаем и Западом. Принимая яз. и культуру страны,

первым после эпохи изоляционизма вступил во внутр. обл. Китая, к-рые в то

время обычно закрывались для иностранцев, и добрался до Пекина.

Маттео Риччи род. в аристократической семье в Мачерате, в Центр. Италии.

Его отец, Джованни Баттиста Риччи, фармацевт по профессии, посвятил боль-

шую часть своей жизни публичной деятельности и какое-то время возглавлял

гор. администрацию. Мать, Джованна Анджолели, была известна своим бла-

гочестием. Маттео, их старший сын, после предварительного домашнего обуче-

ния поступил в колледж, к-рый иезуиты открыли в 1561 в Мачерате. После

получения классического образования в 16 лет он отправился в Рим, где три

года занимался на юридическом ф-те ун-та. В Риме Риччи был приобщен

к ордену иезуитов и 15 авг. 1571 попросил разрешения вступить в него.

Одобренное римским папой в 1540, Об-во Иисуса (иезуиты) отличалось как

рвением в изучении наук, так и своим миссионерско-апостольским духом.

Стимулируемый примерами старших братьев-иезуитов, Риччи посвятил себя

деятельности на обоих поприщах. В римском иезуитском колледже он изучал

риторику, философию, теологию, астрономию и математику, к-рой обучался

у изв. математика Христофора Клавиуса. Неск. лет он добивался разрешения

поехать миссионером на Восток, но лишь в конце 1576 попал в группу, на-

бранную итальянцем Алессандро Валиньяно, к-рый был назначен наблюдать

за миссиями иезуитов на Востоке.

18 мая 1577 Риччи отправился в Португалию, где, ожидая судно, короткое вре-

мя учился в ун-те Коимбры. 24 марта след. года он взошел на корабль в Лис-

сабоне и

сент. прибыл в Гоа, португальскую заставу в центре зап. побережья

Индии. Там он продолжил свое обучение для принятия дух. сана и был руко-

положен 26 июля 1580 в Кохине, на Малабарском берегу, куда его послали из-

за ухудшения здоровья. По возвращении в Гоа ему приказали в апр. 1582

отбыть к берегам Китая.

Густонаселенный Китай был областью, в к-рую христианские миссионеры,

особенно иезуиты, очень желали войти. Но все попытки были безуспешными.

Риччи плыл в Китай, все еще закрытый для посторонних, но миссионерская

стратегия иезуитов изменилась. Была понята важность изучения кит. яз.

и культуры. Ранее миссионеры пытались применить зап. методы в распро-

странении религии. Новый адаптивный подход к нац. обычаям был установ-

лен Валиньяно, вызвавшим в Макао неаполитанского миссионера Микеле

Руджиери (1543—1607), к-рый должен был по-новому проповедовать хри-

стианство в Китае. Однако тому с трудом давался кит. яз. Поэтому в помощь

ему был прислан Риччи. Руджиери в нояб. 1588 возвратился в Италию, оста-

вив своему младшему соотечественнику бремя и честь основания первой хри-

стианской церкви в Китае.

Риччи достиг Макао, маленького п-ова на юге Китая, в авг. 1582 и сразу начал

изучение кит. яз. и культуры. В след. году ему и Руджиери пришло письмо от

генерал-губернатора Гуандуна и Гуанси Го Ин-пина с разрешением обосно-

ваться в Чжаоцине (совр. Гаоян), тогдашней столице пров. Гуандун. Миссио-

неры прибыли в Чжаоцин 10 сент. 1583. Местный префект Ван Пань помог им

купить землю, где они построили маленький дом с часовней. Ван Пань живо

интересовался европ. культурой и засыпал вопросами миссионеров. В свою

очередь, от него Риччи узнал многое об обычаях и верованиях китайцев.

В 1584 с помощью своих новых кит. знакомых Риччи опубликовал пер. «Де-

сяти заповедей» («Ши цзе») и осуществил первое изд. своей замечательной

карты мира под назв. «Юй ди шань хай цюань ту» («Полное изображение гор

и морей Вселенной»), к-рая показала китайцам географич. отношение Китая

к остальной части мира. В 1600 вышло ее второе пересмотренное изд. с пере-

становкой иероглифов в назв. «Шань хай юй ди цюань ту» («Полное изобра-

жение Вселенной с горами и морями»), В 1603 и 1604 при посредничестве

Ли Чжи-цзао вышли третье и четвертое изд., названные «Кунь юй вань го

цюань ту» («Полное изображение десяти тысяч стран всего мира»), или проще

«Вань го юй ту» («Изображение просторов десяти тысяч стран»), В этих картах

Риччи применил зап. систему долгот и широт, что было ново для китайцев,

использовавших в картографии систему квадратной сетки. В Чжаоцине Риччи

также изготовил для китайцев неск. глобусов.

В 1589 новый генерал-губернатор Гуандуна и Гуанси приказал миссионерам по-

кинуть Чжаоцин, и Риччи переехал в Шаочжоу (на севере Гуандуна), где стал

близким другом конф. ученого Цюй Тай-су, растратившего все свое состояние

на занятия алхимией. Риччи преподавал ему основы математики, астрономии

и др. наук. Взамен он был введен в круг мандаринов и конф. ученых. Заметив,

что Риччи неудачно, с

т.

зр. офиц. контактов, облачился в не подобающую ему

одежду буд. монаха (к-рую он начал носить еще в Чжаоцине), Цюй Тай-су

предложил ему одеваться как конф. ученый. Этому предложению, одобренно-

му Валиньяно, Риччи последовал немедленно после того, как покинул Гуандун.

В 1592 Риччи закончил оставшийся в рукописи пер. на латынь «Четверокни-

жия» («Сы шу»; см. т. 4). Он начал разрабатывать первую систему латинизации

кит. яз. и первым на Западе транскрибировал имя Кун-фу-цзы (Конфуций; см.

т. 1) как Confucius. В 1594 Риччи составил катехизис «Тянь чжу ши и»

(«Подлинный смысл Небесного Господа»; см. т. 2), к-рый опубликовал только

в 1603, предварительно переработав.

Почувствовав себя увереннее, Риччи решил сделать попытку попасть в импер-

скую столицу Пекин, однако в 1595 его усилия не увенчались успехом, потому

что разразился китайско-японский конфликт в Корее и недоверие к ино-

странцам усилилось. В 1595—1598 он должен бьи жить в Наньчане, где стал

другом двух принцев крови. По требованию одного из них, Чжу До, в 1595

Риччи написал свою первую ориг. книгу на кит. яз., «Цзяо ю лунь» («Суждения

о дружбе»). Многие кит. ученые с интересом отнеслись к этой работе и прихо-

дили к нему переписать рукопись. Книга затем неск. раз переиздавалась.

В февр. 1599 Риччи и Цюй Тай-су отправились в Нанкин, где и обосновались

по приглашению главы Палаты обрядов Ван Хун-хуя. Там Риччи занимался

в осн. распространением астрономич. и географич. знаний. Ему дали возмож-

ность посещать Нанкинскую обсерваторию, где он смог изучить астрономич.

инструменты, сделанные в последней трети XIII в. Го Шоу-цзином

(1231 —

1316). С удивлением он обнаружил, что сотрудники обсерватории не знают,

как пользоваться многими из них.

Вдохновленный оказанным ему приемом в Нанкине, Риччи в 1600 решил сде-

лать вторую попытку достигнуть Пекина. Дожидаясь разрешения, он и его кол-

лега, молодой испанец Диего Пантоха

(1571 —1618),

были почти на полгода за-

держаны в Тяньцзине таможенным чиновником, евнухом Ма Таном, конфис-

ковавшим часть даров, предназначавшихся имп. Вань-ли (прав. 1563—1620).

Наконец разрешение было получено, и Риччи вошел в Пекин в янв. 1601,

сопровождаемый своим напарником. Риччи не был допущен ко двору, но смог

передать дары и меморандум импператору. Через нек-рое время его вызвали

во дворец, поскольку требовалось починить привезенные им большие маят-

никовые часы, к-рые остановились. Император велел четырем придворным

научиться обслуживать часы. Три дня Риччи и Пантоха обучали их. Затем

неск. дней придворные музыканты обучались у миссионеров игре на клави-

кордах. Через посредников император расспрашивал их об обычаях зап. стран.

В конце февраля миссионеры были приглашены на аудиенцию, но по прибы-

тии застали только пустой трон. Хотя Риччи так и не был принят императо-

ром, ему чуть позже дали разрешение остаться в столице. С тех пор он никогда

не оставлял Пекин, преподавая его жителям науки и проповедуя Евангелие.

Ему посчастливилось сблизиться со многими выдающимися представителями

кит. интеллигенции. Среди них, в частности, были Ли Чжи-цзао (1565—1630),

Сюй Гуан-ци (1562-1633) и Ян Тин-юнь (1562—1627), известные как «три

столпа ранней католической церкви в Китае» и являвшиеся гл. помощниками

миссионеров, особенно в их лит. работе. В Пекине Риччи по просьбе Ли Чжи-

цзао подготовил третье изд. своей карты мира, в к-рой было более тысячи

названий. Под рук-вом Риччи Ли Чжи-цзао научился изготовлять солнечные

часы и астролябию. Он написал ряд предисловий к работам Риччи и сделал

неск. переводов. В 1610 Ли Чжи-цзао принял христианство. Риччи обратил

в христианство еще нескольких пекинских чиновников. В 1602 крестил

полководца, астронома и математика Ли Ин-ши, к-рый после принятия

христианства публично сжег все книги по геомантии (фэн-шуй), хранившиеся

у него в б-ке. То же самое проделал несколькими годами раньше Цюй Тай-су,

крещенный Риччи в Чжаоцине.

В течение проведенных в Пекине лет Риччи написал неск. книг на кит. языке.

В 1605 он опубликовал составленный еще в Нанкине сб. кратких изречений

о христианской этике «Эр ши у янь» («Двадцать пять максим»), В 1607 издал

совместный с Сюй Гуан-ци перевод первых шести кн. «Элементов» («Цзи хэ

юань бэнь») Евклида. В 1608 опубликовал «Цзи жэнь ши бянь» («Десять глав

странного человека»). В 1609 Риччи решил написать историю католич. мис-

сии в Китае, используя дневники, к-рые вел с 1583.

Для осуществления своей гл. цели — обратить в христианство как можно

больше китайцев — Риччи активно использовал зап. науку и технику. Он

чувствовал, что преобразование кит. календаря будет наиболее эффективным

для «доказательства» мощи христианства. Вопрос календарной реформы за-

нимал китайцев к тому времени 200 лет, но, несмотря на разл. предложения,

Астрономическое бюро ничего реально не предпринимало. Риччи сумел убе-

дить нескольких ученых, в первую очередь Сюй Гуан-ци, в необходимости

принять зап. подход к астрономии и календарю. Этот подход показал свою

эффективность вскоре после смерти Риччи, когда благодаря ему было точно

предсказано затмение 15 дек. 1610.

** Дубровская Д.В. Миссия иезуитов в Китае. М., 2001; Фишман О.Л.

Китай в Европе: Миф и реальность (XIII—XVIII вв.). СПб., 2003.

В.Е. Еремеев

* Au Жу-люэ (Aleni Giulio). Да-си Си-тай Ли сянь-шэн син-цзи (Деяния

господина Ли [Ма-доу/М. Риччи] из-за Океана Великого Запада) /

Изд. Сян Да. Пекин, 1947; Ли Чжи. Сюй фэнь шу (Продолжение

«Сжигаемой кн.»), Пекин, 1959; он же. Фэнь шу (Сжигаемая кн.).

Пекин, 1961; Opère storiche del P. Matteo Ricci S.J. / A cura del P. Tacchi-

Venturi S.J. Vol. 1, 2. Macerata, 1911-1913; D'Elia P.M., SJ. Fonti

Ricciane. Vol. 1-3. Rome, 1942-1949; China in the Sixteenth Century: The

Journals of Matthew Ricci: 1683—1610 /Тг. from the Latin by L.J. Gallagher,

SJ. N.Y., 1953; Ricci M., SJ. The True Meaning of the Lord of Heaven (T'ien-

chu Shih-i) / Tr. by D. Lancashire and P. Kuo-chen, SJ. A Chinese-English

Edition / Ed. by E.J. Malatesta, SJ. St. Louis, Taipei, 1985. ** Ломаное A.B.

Христианство и китайская культура. M., 2002, указ.; Жуань Юань. Чоу

жэнь чжуань (Биографии астрономов-математиков). Кн. 1-2. Шанхай,

1955; Ло Гуан. Ли Ма-доу чжуань (Биография М. Риччи). Тайчжун,

1960; Накаяма

Кусиро.

Ли Ма-доу шицзе диту чжуаньхао (Спец. выпуск

карты мира Ли Ма-доу/М. Риччи) / Пер. с япон. на кит. Чжоу И-

ляна // Юй гун (Дары Юя). Т. 5 (1936), № 3-4; Фан Хао. Ли Чжи-цзао

яньцзю (Исслед. Ли Чжи-цзао). Тайбэй, 1966; он

же.

Чжунго тянь-чжу-

цзяоши жэньу чжуань (Биографии кит. католиков). Т. 1. Гонконг,

Тайбэй, 1967; Bernard H., SJ. Matteo Ricci's Scientific Contribution to

China. Peiping, 1935; id. Le pére Matthieu Ricci et la société Chinoise de son

temps (1552-1610). Tientsin, 1937; id. Il Trattato sull'Amicizia, primo libro

scritto in cinese da Matteo Ricci, S.J. (1595) // Studia Missionalia. Vol. VII

(1952); D'Elia P.M., SJ. Presentazione délia prima traduzione Cinese di

Euclide // Monumenta Serica. Vol. XV (1956); Fang Hao. Notes on Matteo

Ricci's "De Amicitia" // Monumenta Serica. Vol. XIV (1949—55); Franke W.

Ricci, Matteo // Dictionary of Ming Biography, 1368-1644. Vol. II. N.Y., L.,

1976; Harris G.L. The Mission of Matteo Ricci, S.J. // Monumenta Serica.

Vol. XXV (1966); Lancashire D. Anty-Christian Polemics in Seventeenth

Century China // Church History, 1969, № 38; Pftster L., SJ. Notices biogra-

phiques et bibliographiques. Shanghai, 1932.

A.M. Кобзе в

Сан Хун-ян. 152—80 до н.э. Знаменитый экономист и гос. деятель эпохи Хань.

Гл. источник информации о его взглядах — трактат «Суждения/Спор о соли

и железе» («Янь те лунь»), составленный конфуцианцем Хуань Куанем на

основании записи придворной дискуссии 81 до н.э. о казенных монополиях

на соль, железо и опьяняющие напитки. Принявший в ней активное участие

Сан Хун-ян именуется в трактате «сановником» (да фу) — сокр. названием

должности «сановник-императорский секретарь» (юй ши да фу), которую за-

нимал в 87-80 до н.э. Ранее, в 110 до н.э. он был «главным военным началь-

ником, ведающим зерном» и за проведение политики гос. вмешательства

в сферу торговли (прежде всего «уравнивание перевозок» налоговых поступ-

лений и стандартизацию цен) подвергся критике со стороны тогдашнего

«сановника—императорского секретаря» Бу Ши, к-рый во время засухи даже

предлагал сварить Сан Хун-яна живым, чтобы Небо (тянь [1]; см. т. 1, 2)

ниспослало дождь. В 100 до н.э. был назначен «великим министром земле-

делия», но через четыре года понижен в должности до «главного военного

начальника, выискивающего зерно». Конец последнему взлету его карьеры

(87-80 до н.э.) положила казнь за участие в придворном заговоре.

На дискуссии 81 до н.э. спор шел между столичными чиновниками и конфу-

цианцами, в осн. прибывшими из провинции. Полученную запись Хуань

Куань дополнил, скорее всего, развив выступления конфуцианцев, а не идей-

но чуждого ему Сан Хун-яна, гораздо более склонного к легизму (см. т. 1,4)

и даосизму (см. т. 1, 2), чем к ортодоксальному конфуцианству (см. т. 1, 2).

Вместе с тем он стремился достаточно точно воспроизвести аргументы в спо-

ре, и, видимо, экономические взгляды Сан Хун-яна дошли до нас неискажен-

ными, поэтому «Янь те лунь» позволяет реконструировать их сравнительно

последовательную систему.

Тан Цин-цзэн пытался сопоставить эти взгляды с европейскими теориями

меркантилистов и физиократов, А. Смита и Д. Рикардо, представителей ист.

школы в политич. экономии и Платона. Более плодотворно их рассмотрение

в контексте истории кит. экономической мысли (см. Общ. разд. Экономика).

Так, В.М. Штейн, убедительно показав связь экономия, идей «Гуань-цзы»

(«(Трактат] Учителя Гуаня»; см. т. 1) и Сан Хун-яна, пришел к выводу, что он

был легистом «новой формации» типа петровских «прибыльщиков», для

к-рого «все виды доходов хороши», был финансистом-практиком, заимство-

вавшим теоретич. основу мероприятий по регулированию хозяйства из

«Гуань-цзы», но отринувшим его этическую основу. Ху Цзи-чуан, возводя

политич. взгляды Сан Хун-яна к легизму, обнаружил многообразие истоков

его экономия, мысли: здесь не только «Гуань-цзы», но и учения купеческих

идеологов

Фань Ли

и Бо Гуя, легистов Шан Яна и Хань Фэя, а также оппонента

Мэн-цзы Сюй Сина из школы земледельцев (нун-цзя, 4 поел. ст. см. т. 1) и др.

Гл. вкладом Сан Хун-яна в кит. экономия, теорию он счел учение о важности

торговли.

В древности экономич. представления еще не выделились в особую область

знания, непосредственно вырастая из общей картины мира, где господство-

вали иные доминанты. Это отражалось и на характере, и на конкретно-исто-

рич. формах экономич. институтов. Сан Хун-ян считал универсализм, как

у Неба, отличительной чертой отношения государя к разнородным способам

воздействия на мир, участкам пространства и отрезкам времени, что обнару-

живает связь с легизмом, поскольку универсализм был одним из его осново-

положений

—

так, Шан Ян ввел единое администр. деление (пространствен-

ный универсализм), установил единые для всех законы и осуществил стан-

дартизацию налогов, мер и весов, а стандарты, включая законы, рассмат-

ривались тогда как формы реализации монаршего универсализма.

Вслед за своими предшественниками, в частности Сыма Цянем (см. т. 1, 4),

Сан Хун-ян считал торговлю следствием общественного разделения труда: на

рынки древности выносили свои товары «земледелец, торговец и начальник

ремесленников» («Янь те лунь», гл. 1). Он видел в объектах, поставляемых

каждой из этих групп, то, чего «недостает» другим группам и без чего те не

могут обойтись, а в торговле — способ восполнения подобных «нехваток»

разных социальных групп и средство выравнивания их материального поло-

жения. Сан Хун-ян объяснял возникновение торговли также неравномерным

география, распределением природных богатств. Она выполняет регулирую-

щую функцию в общем миропорядке. Предпосылки этой теории

—

два обще-

культурных представления: о дифференцирующей роли Земли и выравниваю-

щей роли Неба. Первое вытекает из др.-кит. концепции неоднородности

участков земного пространства, в частности стран света, каждая из которых

считается районом господства одного из «пяти элементов/движущих [сил]»

(у сии; см. т. 1). В текстах эпохи Хань встречается положение, что «каждая

земля рождает в соответствии со своим родом». Исходя из него, казалось бы,

следовало ожидать обилия лесов на востоке, жарких безводных территорий на

юге, металлов — на западе и воды — на севере. Но Сан Хун-ян отмечает, что

на самом деле в районе преобладания каждого элемента изобилует также ка-

кой-то другой (во всех случаях, кроме запада, «побеждающий» элемент тот,

что господствует в этом секторе,

—

напр., на востоке металл, рубящий дерево;

на юге вода, заливающая огонь, и пр.). Неравномерное география, разме-

щение природных богатств создает предпосылку для их пространственного

перераспределения путем «перевозки», «обращения» (тун [2\) — функции

торговцев. Цель «обращения» товаров — «выравнивание», т.е. устранение

неравенства в обладании природными богатствами между населением разных

районов и реализация равного, универсалистского отношения к ним. Такое

«обращение» — воплощение универсализма Неба, к-рое относится ко всем

одинаково, ибо «все покрывает». Небо и Земля суть космич. агенты обра-

щения товаров, к-рое должно быть предметом заботы государя, подражаю-

щего Небу. Сан Хун-ян полагал, что торговля была введена государями древ-

ности, и цитировал раздел «Си цы чжуани» («Предание присоединенных

изречений») из «Чжоу и» («Чжоуские/Всеохватные перемены»; см. в т. 1), где

устройство рынков приписано государю Шэнь-нуну, а изобретение транс-

портных средств и мер защиты от разбойных нападений

—

государям Хуан-ди,

Яо и Шуню (все см. т. 2). Хотя он не привел этих имен из «Си цы чжуани»,

говоря просто о «совершенномудрых (шэн [1]; см. т. 1) людях», ясно, что для

него идея государева вмешательства в экономику (торговлю) соответствовала

принципам миропорядка (Неба) и была освящена авторитетом культурных

героев древности (см. «Янь те лунь», гл. 1, 50).

Видимо, сходным образом он обосновывал свой метод «уравнивания пере-

возок» (цзюнь шу) налоговых поступлений и необходимость монополий на

соль и железо. Эти нововведения

—

благо для народа: с их помощью импера-

тор «пускает в обращение накопленные богатства» и «обеспечивает богатства

народа», помогает ему в затруднительном положении, снабжает орудиями

земледелия; «[казенные учреждения, ведающие] солью и железом и уравни-

ванием перевозок, суть то, на что тьма простолюдинов глядит с упованием

и откуда получает обеспечение; упразднить их вредно» (там же, гл. 1).

Исключительно важной областью проявления монаршего универсализма Сан

Хун-яну представлялось пространство. Перед царем, находящимся в центре

мира

—

моноцентрич. пространства

—

и подражающим Небу, возникает осо-

бая сложность: как проявлять равное отношение и к тем, кто живет близко,

и к тем, кто живет далеко от центра, в качественно разных районах Земли?

Сан Хун-ян считал, что надо военной силой обеспечить мир, к-рым пользу-

ются центр, часть страны, и население пограничных округов, и материально

уравнять живущих далеко и близко от центра (столицы) путем огосударст-

вления торговли.

Введенные Сан Хун-яном «уравнивание перевозок» и «выравнивание уровня/

стандарта» (пин чжунь), через которые осуществлялось вмешательство гос-ва

в торговлю, также воплощают монарший универсализм. Институт уравнива-

ния перевозок был постепенно введен им в 115—110 до н.э. О нем известно

немного. Местная администрация освобождалась от обременительной для нее

и, как считал Сан Хун-ян, невыгодной для гос-ва обязанности перевозить

налоговые поступления в натуральной форме в столицу. Эта функция пере-

давалась казенным учреждениям, ведающим уравниванием перевозок, к-рые

были созданы в округах и уделах. Налоги вносились в эти учреждения только

теми продуктами, к-рыми была богата данная местность и к-рые прежде

успешно экспортировались частными купцами. Эти продукты предоставля-

лись по твердой цене, установленной в это время и в данной местности.

Казенные учреждения сами их транспортировали в районы, где на них был

спрос, и продавали. Они получали также средства на транспортировку про-

дуктов налоговых поступлений, из к-рых оплачивались возчики и подводы.

Следовательно, этот ин-т означал огосударствление части сферы транспорти-

ровки и обращения. Его задачу историки эпохи Хань видели в том, чтобы

«пускать в обращение товары и предметы [торговли]» («Хань шу», гл. 24, ч. 2;

см. т. 1, 4). В обязанности «великого министра земледелия», к-рому подчи-

нялся «начальник уравнивания перевозок», входило выравнивание экономич.

положения в разных р-нах страны путем перевозок (преимущественно зерна).

Видимо, само название «уравнивание перевозок» отражает теоретич. призна-

ние за таковым реализации равного отношения государя к разным участкам

моноцентрич. пространства и населяющим их людям: этот ин-т был призван

уравнивать «труд и отдых» пребывающих близко и далеко в связи с необхо-

димостью доставки налоговых поступлений в столицу. На это указывают сло-

ва самого Сан Хун-яна в гл. 1 «Янь те лунь», а также гл. 6 («Цзюнь шу») ма-

тематич. трактата «Цзю чжан суань шу» («Правила счета в девяти разделах»),

начинающаяся фразой: «С помощью уравнивания перевозок регулируют труд

и расходы пребывающих далеко и пребывающих близко». Это подтверждают

и слова конф. оппонента Сан Хун-яна, критикующего его форму цзюнь шу за

стремление к прибыли и противопоставляющего ему образцовый, якобы су-

ществовавший в идеальной древности ин-т с тем же названием, для к-рого

выгода не была важна: «Ведь в древности уравнивание перевозок было тем

средством, с помощью которого делали равным труд и отдых [пребывающих

далеко и близко], содействовали перевозкам дани, а не было [способом], из-

влекая выгоду, торговать с тьмой простолюдинов» («Янь те лунь», гл. 1).

Второй ин-т Сан Хун-яна

—

стандартизации цен на товары (пин чжунь, доел.:

«выравнивать уровень/стандарт») — был введен в 110 до н.э. одновременно с

повсеместным учреждением казенных заведений, ведавших уравниванием

перевозок. Они были тесно связаны, причем ин-т пин чжунь играл роль

центрального органа, распоряжавшегося ценностями и товарами (в частно-

сти, шелком), накопленными в столице благодаря цзюнь шу. При дворе было

создано спец. казенное учреждение пин чжунь. Подчинявшийся «великому

министру земледелия», его начальник (лин [2]) получал (по крайней мере при

Вост. Хань) 600 ши жалованья, имел помощника (чэн \4\), ведал «выравнива-

нием цен на товары», обеспечивал торговые операции казенных учреждений

и др. Для эффективного воздействия на рыночную стихию это учреждение

владело большими запасами ценностей и товаров, собственными транспорт-

ными средствами и снаряжением, изготовленным в казенных мастерских за

счет министерства «великого земледельца». Оно скупало на рынке товары

в пору их подешевения и продавало при вздорожании по твердой цене,

вероятно, в столице и провинции. Так достигалась стабилизация рыночных

цен, не позволявшая крупным купцам извлекать большие прибыли из без-

удержных спекуляций и вместе с казенными учреждениями дезорганизовы-

вать рынок. В результате министерство «великого земледельца» смогло уста-

новить твердые цены на товары в масштабах империи. Ин-т пин чжунь также

реализовывал монарший универсализм. Его задачей было установление од-

ного из видов официальных стандартов, что рассматривалось как проявление

равного отношения государя к подданным, проживающим на далеких и близ-

ких участках пространства.

В качестве стандарта, воплощающего монарший универсализм, может рас-

сматриваться и единая монета. Сан Хун-ян был горячим сторонником унифи-

кации выпуска денег и запрета на их частное литье, что было введено

в 112/13 до н.э. и отчего «мошенничество и обман прекратились... простолю-

дины перестали надеяться на незаконные приобретения, и каждый сосредо-

точил усилия на своем занятии», люди вернулись к земледелию и установи-

лось доверие народа (там же, гл. 4).

Метод пин чжунь Сан Хун-яна, продолжив и развив идеи «Гуань-цзы» и Фань

Ли, тесно связан с теорией экономия, регулирования (стабилизации) цин

чжун. Этот термин часто переводят доел, как «легкое и тяжелое» в контекстах,

где он означает «то, что ценится низко или высоко» либо «понизить цену на

то, что ценится высоко». Изложенная в гл. 81 «Гуань-цзы» теория цин чжун

рекомендует государю следовать правилу: «Что Поднебесная ставит низко,

я ставлю высоко; что Поднебесная ценит низко, я ценю высоко; что Подне-

бесная считает многочисленным, я считаю редким» — скупать товары в пору

их избытка и дешевизны, чтобы продавать затем по твердой цене при их не-

хватке и дороговизне. Социальный аспект экономич. политики цин чжун

состоит в том, что правитель овладевает средствами тех, у кого излишек,

и восполняет средства тех, у кого нехватка, лишая богатых купцов возможно-

сти наживаться, препятствуя разорению бедняков, сглаживая имущественное

неравенство. Сан Хун-ян воспринял и развил эту теорию, обосновав с ее

помощью функции экономич. институтов, к-рые защищал от конф. критики.

На его взгляд, искусный правитель держится принципа «что Поднебесная

ставит низко, я ставлю высоко; что Поднебесная ценит низко, я ценю

высоко». Он регулирует цены с помощью «богатств гор и озер», монополизи-

рованных государством, и запасов казенных учреждений, ведающих уравни-

ванием перевозок, и ведет выгодный для Китая неэквивалентный обмен

с варварами («Янь те лунь», гл. 2). Сан Хун-ян принял и цели хозяйственного

регулирования, провозглашенные в «Гуань-цзы». Наряду с обогащением го-

сударства и покрытием его (в частности, военных) расходов они состоят

в создании гос. запасов для помощи людям в тяжелом экономич. положении,

к-рое может сложиться вследствие естественных или социальных причин. Его

вызывают как неурожаи и стихийные бедствия, так и богатые купцы, захваты-

вающие рынок и вздувающие цены. Это регулирование имеет выраженный

социальный аспект: его задача

—

«уравнять» имущество, сокрушить экономи-

чески «могущественных людей», избавить народ от материальной зависимо-

сти от них и заменить ее на материальную зависимость от воплощения «спра-

ведливости/долга» (и [1]; см. т. 1) — монарха. Это «уравнивание» — также

реализация универсализма монарха: он не только в равной мере заботится

о подданных, но и стремится уравнять (унифицировать) их положение. Поэ-

тому важная цель политики Сан Хун-яна — перераспределение богатств

в обществе при посредстве государя ( «Янь те лунь», гл. 4, 5). Эта концепция

имеет глубокие корни в кит. культуре; их можно проследить еще в «Чжоу и».

Взаимосвязанные экономич. методы цзюнь шу, пин чжунь, цин чжун и нек-рые

другие в глазах теоретиков эпохи Хань, напр., Бань ГУ (см. т. 1, 3, 4), ассо-

циировались с гексаграммой (гуа [2]; см. т. 1) № 15 Смирение (Нянь [5|).

В традиц. пояснении к ее образу говорится: «В соответствии с этим благо-

родный муж (цзюнь цзы; см. т. 1) уменьшает то, что обильно, и пополняет то,

что скудно, взвешивает вещи и дает [всем] поровну». Этой формулировки нет

в «Гуань-цзы» и речах Сан Хун-яна в «Янь те лунь», но там встречаются

сходные выражения. Так, Сан Хун-ян говорит о том, что истинный царь

в голодный год «приводит в движение избыток, чтобы помочь тем, у кого не-

хватка», и цитирует слова «Гуань-цзы»: «правитель людей... ограничивает тех

из них, у кого избыток, и помогает тем из них, у кого нехватка».

Принцип перераспределения богатств и связанного с этим социального

«уравнивания» вполне мог служить теоретич. основанием для ряда экономич.

мер времен Хань У-ди (Лю Чэ; см. т. 2, 3), направленных против богатых

купцов и крупных предпринимателей в сфере ремесел и промыслов. К таким

мерам относится учреждение казенных монополий на соль и железо в 119/117

до н.э., на алкогольные напитки (по инициативе Сан Хун-яна в 98 до н.э.),

ин-тов цзюнь шу и пин чжунь, унификация денежной системы, введение