Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

сальным образом Сен-Жюст исключает себя из сообщества

точно так же, как он исключал из него, требуя казни коро-

ля, Людовика XVI.

Исключенность Сен-Жюста оказывается зеркальным от-

ражением его непринадлежности ни к одной из фракций (как

он утверждал), его ненависти к любой форме партикулярно-

сти, частности, неслитости с общей волей. Чудовищность

революционера буквально отражает его всеобщность и в форме

исключенности является парадоксальной формой отражения

этой всеобщности.

Странная раздвоенность, испытываемая Сен-Жюстом,

проступает и в одном из самых головокружительных докумен-

тов революции — знаменитой речи Робеспьера в Конвенте

8 термидора, то есть накануне его падения. Робеспьер при-

ходит в Конвент с заверением, что он «только что задушил

чудовищные ростки раздора, которыми хотят оплести этот

храм свободы и всей Республики»

488

. Иными словами, он

начинает свою речь как поборник всеобщности и неожидан-

но направляет ее против защитников террора, то есть, по

существу, против себя же и Сен-Жюста. Он яростно разоб-

лачает проводников террора, защищая от них нерушимость

общей воли. Его риторика вся построена на зеркальном вы-

ворачивании отношения «участник договора / враг»: «Разве

мы бросали в темницы патриотов и повсюду сеяли террор?

Это делали те чудовища, которые нас обвиняли»

489

А чуть

позже он зеркально выворачивает и эту формулировку: «Это

чудовища, которых мы обвиняли»

490

. Речь Робеспьера произ-

вела столь пугающее впечатление на Конвент, что, безуслов-

но, ускорила падение диктатора. Пугающий ее эффект был

как раз связан с умножением в ней зеркальных структур,

делавших непонятным для слушателей, против кого, собствен-

но, направлена речь и каково их собственное положение в

очерченном ею пространстве.

9 термидора Сен-Жюст попытался выступить в Конвенте

в защиту Робеспьера, но он успел только начать, как был

прерван Тальеном. Далее он стоял молча на трибуне, покуда

Конвент принимал решение о его аресте. Эта несостоявшая-

ся речь была передана в бюро и затем опубликована. Начало

ее в полной мере подтверждает позицию; сознательно выб-

ранную ддя себя Сен-Жюстом:

Я не принадлежу ни к какой фракции, я буду бороться с

любой из них. Они не исчезнут, пока установления не созда-

дут гарантии, не положат границ власти и не заставят чело-

474 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

веческую гордость навсегда склониться под ярмом обществен-

ной свободы.

Судьбе угодно, быть может, чтобы эта ораторская трибуна

стала Тарпейской скалой для того, кто придет сказать вам, что

члены правительства сошли со стези мудрости...

491

Сен-Жюст вновь начинает со своей принадлежности со-

обществу договора, со своей непричастности ни к одной из

фракций. Далее он выражает понимание того, что речь его

может повлечь за собой его гибель, то есть сознательно при-

носит себя ею в жертву. Но риторическая формула, в кото-

рую он облекает свое самопожертвование, чрезвычайно дву-

смысленна. Тарпейская скала на Капитолийском холме в

Риме, как известно, использовалась для казни преступников,

приговоренных к смерти и сбрасываемых со скалы. Исполь-

зуя этот троп, Сен-Жюст прямо ставит себя в ряд с преступ-

никами, с теми чудовищами, которых так странно разобла-

чал Робеспьер в своей речи накануне.

То, что сами революционеры оказываются на грани ис-

ключения из сообщества, имеет большое значение. Суверен-

ность начиная с XVII века все больше мыслится как форма

рациональности и Закона. Отсюда все более решительное

разделение мира на две сферы — рациональную и иррацио-

нальную. В последнюю включается все, что не подпадает под

царство Разума, — безумие, фанатизм, враги республики, сим-

волические атрибуты власти, суеверия, чудовища, проказа,

евреи и т.д. Вся эта гигантская масса создает огромную об-

ласть «исключения»?которая безостановочно расширяется на

протяжении всего XVIII века. Это область явлений, которые

подлежат уничтожению, заключению в тюрьмах или сходных

институциях, исключению из области мысли и дискурса. Фуко

пишет о том, что классическая эпоха (XVII—XVIII столетия)

«делает невозможным столь знакомый для эпохи Возрожде-

ния опыт безумствующего Разума или разумного Безумия»

(diune Raison deraisonnable, d'une raisonnable Deraison)

492

Сфера исключенного иррационального будет постоянно рас-

ширяться, поглощая символы минувших времен. В какой-то

момент она поглотит и фигуру царствующего суверена, ко-

торый, по мере расширения области исключенное™, все бо-

лее неотвратимо оказывается в радиусе ее действия.

Террор и Высшее Существо

Террор действует как машина, которая не зависит от лиц, не

зависит от обстоятельств. Люди не могут не испытывать ужаса

перед необъятностью террора, который выходит за рамки

человеческого воображения в область устрашающего возвы-

шенного. Сен-Жюст так откликается на эту естественную

человеческую реакцию ужаса:

Можно подумать, что каждый в страхе перед своей совестью

и незыблемостью законов говорит себе: «Мы недостаточно

добродетельны, чтобы быть столь беспощадными»

493

Высшая Добродетель выступает тут как последнее обосно-

вание беспощадности террора. Добродетель находится в цен-

тре парадоксального развития Французской революции, ис-

токи которого можно, как обычно, обнаружить у Руссо.

Добродетель — одно из ключевых понятий в его текстах.

Известно, что Руссо стилизовал себя под бескорыстного по-

читателя добродетели и выступал в своих писаниях как мо-

ралист добродетели. Между тем личная добродетель Руссо

более чем сомнительна. Примером среди прочего может слу-

жить известная история с пятью детьми, прижитыми Руссо с

Терезой Левассер и отданными им в приют. История эта была

обнародована в анонимном памфлете, написанном Вольтером

в 1762 году. «Исповедь» задумана отчасти как ответ на ранив-

ший Руссо памфлет

494

Осенью 1789 года была опубликована вторая часть «Ис-

поведи», где история с детьми получает трактовку из первых

рук. История эта вплетена в автобиографическое повествова-

ние и сдобрена обильными риторическими пассажами о доб-

родетели. Процитирую один из таких пассажей:

Если бы я был из тех людей, дурных от рождения, глухих к

кроткому голосу природы, в груди которых никогда не зарож-

далось истинного чувства справедливости и человечности,

такое очерствение было бы вполне естественным; но эта сер-

дечная теплота, эта живая впечатлительность, эта способность

привязываться и подчиняться своим привязанностям, эти

476 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

жестокие страдания, когда приходится их разрывать, эта врож-

денная благожелательность к близким, эта пламенная любовь

ко всему великому, истинному, прекрасному, справедливому,

это отвращение ко всякому злу, эта неспособность ненави-

деть, вредить и даже желать зла другому, это умиление, это

живое и радостное волнение, испытываемое мною перед всем,

что добродетельно, великодушно, честно,

—

может ли все это

сочетаться в одной душе с испорченностью, попирающей без

зазрения совести самую нежную из обязанностей? Нет, я

чувствую и смело говорю: это невозможно. Никогда в жизни

ни на минуту Жан-Жак не мог быть человеком бесчувствен-

ным, жестокосердным отцом

495

Руссо утверждает свою абсолютную добродетельность,

несмотря на очевидный аморализм своего поступка, и оправ-

дывает свое поведение двояко. С одной стороны, он как будто

предвосхищает кантовский аргумент, связанный с энтузиаз-

мом. Он добродетелен уже потому, что его аффекты добро-

детельны. Второй аргумент — иного порядка. Руссо оправды-

вает свой неблаговидный поступок неким социальным благом,

которое якобы заключено в его решении отдать детей на

воспитание:

...не будучи в состоянии сам воспитывать своих детей и от-

давая их на попечение общества, с тем чтобы из них вышли

рабочие и крестьяне, а не авантюристы и ловцы фортуны, я

верил, что поступаю как гражданин и отец, и я смотрел на

себя как на члена республики Платона. <...> Взвесив все, я

выбра^для своих детей самое лучшее или то, что считал та-

ким. Я желал бы тогда, желаю и теперь, чтобы меня вскор-

мили и воспитали, как их

496

Руссо постепенно вынужден прийти к противопоставле-

нию общественной и частной добродетелей. Первая всегда

вьцпе второй. Так, забота о том, чтобы избавить общество от

новых «авантюристов и ловцов фортуны», явно перевешива-

ет безнравственность поступка Руссо с точки зрения «част-

ной» морали.

Луи-Себастьен Мерсье, опубликовавший в 1791 году па-

негирик Руссо как первому философу «общественной добро-

детели» — основы государственного устройства, противопос-

тавил эту новую категорию феодальному понятию чести,

имеющей личный, а не общественный характер

497

И это про-

тивопоставление имело важное значение для революционеров,

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

особенно Сен-Жюста и Робеспьера, мысливших себя в каче-

стве ходячего воплощения общественной добродетели. Руссо

определял ее как «соответствие частной воли общей воле».

Иными словами, общественная добродетель возникала из

подчинения воли индивида сообществу, а следовательно, в

какой-то мере предполагала отказ от частной добродетели, как

и вообще от всего частного, партикулярного. Частное, в конце

концов, — это как раз то, что должно быть отчуждено от

индивида в момент слияния с общей волей. Франсуа Фюре

даже считает, что способность Робеспьера полностью иден-

тифицироваться с общественным благом связана с полным

отсутствием у него всякой личной жизни (в том числе и по-

ловой) и всякой приватной индивидуальности: «Из пустоты

своей личной жизни он черпал силу своих политических дей-

ствий»

498

В конце концов, Робеспьер и Руссо не могут согрешить,

потому что являются абсолютным воплощением обществен-

ной добродетели, ее обобщенным выражением. В «Прогулках

одинокого мечтателя» стареющий Руссо все еще не может

отделаться от призрака вольтеровских обвинений и навязчи-

во развивает взгляд на себя как воплощение добродетели. Он,

в частности, возвращается к старой теме миметизма, но со-

вершенно в новом аспекте. Теперь он сам, как воплощенная

добродетель, оказывается объектом подражания для окружа-

ющих, от которых он бежит, стремясь разорвать цепь миме-

тических отношений:

Когда я думаю, в какую зависимость от меня они себя по-

ставили, чтобы держать меня в зависимости от них, я испы-

тываю к ним настоящую жалость. <...> Они могут вызывать

во мне самое большее

—

презрение, но ненависть

—

никог-

да; наконец, я слишком люблю самого себя, чтобы быть в

состоянии ненавидеть кого бы то ни было. Ненавидеть

—

значило бы суживать, подавлять свое существование, а я ско-

рей хотел бы распространить его на всю вселенную

499

Это высказывание следует понимать на фоне более ран-

них инвектив против миметической экспансии, выхода за

свои естественные границы. Сам Руссо предваряет процити-

рованный фрагмент однозначным заявлением: «...раз покинув

свое естественное состояние, уже не встречаешь границ, ко-

торые бы тебя удерживали»

500

. Ранее Руссо писал о мимети-

ческой экспансии индивида как источнике социального зла,

в том числе состояния войны. Ситуация отличается от опи-

478 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

санной в более ранних текстах тем, что Руссо отныне пред-

стает как некая нравственная тотальность, как воплощение

морального человечества в целом, а потому как сверхэкспан-

сионистский индивид, если, впрочем, еще можно считать его

индивидом.

Логическим следствием такой радикальной позиции яв-

ляется фантастическое отождествление себя с Богом, которое

проявляется в «Прогулках... в форме странных фантазий:

«Если бы я был невидим и всемогущ, как Бог, я был бы бла-

годетелен и добр, как он»

501

. И далее Руссо воображает, что

бы с ним было, имей он кольцо Гигеса, то есть будь он не-

видимым (как Бог?):

Слуга провидения и полновластный исполнитель его законов,

я совершал бы чудеса, более мудрые и более полезные, чем

чудеса «Золотой легенды» и могилы святого Медарда. <...>

Тот, кого могущество ставит выше людей, должен быть выше

человеческих слабостей, иначе этот избыток силы поставит его

на самом деле ниже других и ниже того, чем сам он был бы

в том случае, если б остался им равным

502

Это парение над частными добродетелями обеспечивает-

ся невидимостью Руссо-бога, его выходом за пределы миме-

тического пространства в состояние трансцендентной всеоб-

щности. Руссо как бы теряет тело. Но в какой-то момент он

решительно отбрасывает фантазию бестелесности и утверж-

дает, что и в своем нынешнем, физическом состоянии, как

индивид, он обладает высшей мерой добродетельности:

Это им нужно таиться передо мной, скрывать от меня свои

происки, избегать дневного света, зарываться в землю, как

кроты. Что до меня, то пусть они видят меня, если могут, —

тем лучше, но это для них невозможно: они всегда будут

^^ видеть только того Жан-Жака, которого они сами создали по

своей мерке, чтобы вдоволь его ненавидеть

503

Руссо обыгрывает обратимость позиций наблюдателя и

актера. То он высший зритель — невидимое, бесплотное,

божественное око. То он предстает во всем блеске своей

физической явленности, недоступной зрению обывателей-

кротов, создающих свой собственный порочный образ Жан-

Жака просто потому, что они не способны видеть в нем воп-

лощение всеобщности, ставящее его над всеми частными

пороками.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

В этой своей риторике Руссо предвосхищает рассуждения

Сен-Жюста о явленности высшего добра в виде монстра.

Руссо прямо связывает свое изгнание из общества с тем, что

всеобщность его добродетели в глазах людей — не что иное,

как воплощение общественного зла и порока:

...их вина не в том, что они удалили меня из общества как

бесполезного его члена, а в том, что изгнали меня оттуда как

члена вредного. Я сделал очень мало добра, сознаюсь в этом;

но что касается зла, то у меня в жизни не зарождалось желания

делать его, и я сомневаюсь, чтобы был другой человек на свете,

который на самом деле сделал бы меньше зла, чем я

504

В четвертом «Размышлении о первой философии» Декарт

объясняет, что идея ограниченности способностей человека

дается ему через сравнение с идеей божественных качеств:

...если я стану исследовать свою способность воспоминания,

или воображения, или любую другую, я не найду ни одной,

относительно которой я не понимал бы, что она у меня нич-

тожна и ограниченна, у Бога же — огромна и безгранична»

505

Способность ошибаться, как и способность грешить, посту-

лируется Декартом через ограниченность человека на фоне

безграничности, всеобщности, олицетворяемых Богом. Поль

Рикёр показал, что оппозиция ограниченности и всеобщно-

сти у человека принимает форму противостояния Я другим

как выражению всеобщности человечества и в конечном счете

интериоризируется как несовпадение меня со мной самим, как

конфликт внутри Я

506

Уникальность позиции Руссо заключается в том, что он

ощущает свое полное совпадение со всеобщим в любом его

выражении — со всеобщим как Богом или как идеей чело-

вечества.

Если Жан-Жак воспринимает себя как воплощение все-

общности Добродетели (отсюда, конечно, и радикальное от-

рицание догмата первородного греха), то Робеспьер и Сен-

Жюст пытаются на свой лад увидеть в себе воплощение

добродетели как народного суверенитета. За этой идеей пер-

сонификации всеобщности проступает вывернутая наизнан-

ку идея мистического монархического суверенитета, соглас-

но которой монарх — воплощение общей воли нации. Во

всяком случае, культ добродетели позволяет Робеспьеру осу-

ществлять свою суверенную волю, полностью игнорируя пред-

писания закона. Гегель писал по этому поводу:

480 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

Робеспьер утверждал, что принцип добродетели выше всего,

и можно сказать, что этот человек серьезно относился к доб-

родетели. Теперь господствуют

добродетель

и террор, так как

субъективная добродетель, управляющая только на основании

убеждения, влечет за собой ужаснейшую тиранию. Она осу-

ществляет свою власть без судебных форм и наказывает так

же просто

—

только смертью

507

Закон провозглашается якобинцами высшим принципом

Республики. Однако по мере движения революции к терро-

ру отношение к Закону становится амбивалентным. Эта двой-

ственность хорошо видна уже в относительно раннем тексте

Сен-Жюста «Дух Революции и Конституции во Франции»

(1791). Здесь, как уже говорилось, Сен-Жюст решительно

отметает идею смертной казни и провозглашает царство за-

кона. Вместе с тем он утверждает, что дурные законы извра-

щают общественный договор и являются основной причиной

преступлений:

Это происходит из-за злоупотребления законами, что и по-

зволяет пробудиться страстям и открывает ворота рабству

508

Он пишет о том, что невозможно исправить нравы, не

исправив законы, и объясняет:

Признавать убеждения преступлением есть химера, порожден-

ная нравами, в этом повинны законы <...>. Трибунал, раз-

бирающий преступления, состоящие в оскорблении нации,

есть безумство свободы, которое может продолжаться лишь

краткое время после того, как улеглись энтузиазм и необуз-

данность революции. Подобная магистратура

—

отрава, тем

более ужасная, что она сладка; короче говоря, общество ос-

корбляют только тогда, когда извращают хорошие законы

509

Эти высказывания показывают, что Сен-Жюст понимал

существо закона как означающего, порождающего собствен-

ные означаемые. Стоит принять закон, запрещающий убеж-

дения,^как убеждения становятся преступлением, иными сло-

вами, сам закон порождает преступления там, где их не было.

То же самое и с оскорблением нации.

Нарастание преступлений в обществе в такой перспекти-

ве — это знак искаженности законов. «Тщетно вы станете

исправлять нравы, если не исправили законы»

510

, — пишет

Сен-Жюст.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

Террор является признанием тотальной искаженности

законов, иначе говоря, общего провала революционного про-

екта. Мари-Элен Юэ называет террор «ответом на тиранию

законов»

511

Но именно в ситуации глубочайшего кризиса системы

законности и даже самого понятия Закона добродетель и

начинает играть свою смертоносную роль. Она становится

единственным гарантом справедливости, единственным обо-

снованием террора, а потому и наиболее культивируемым в

революционном дискурсе понятием, по существу столь же

«символически» пустым, как и понятие Закона.

Эта неконтролируемая суверенная власть добродетели —

по своему характеру монархическая. Недаром Франсуа Фюре

пишет о том, что определение власти, сосредоточенной в

руках Робеспьера, может быть «лучше всего выражено монар-

хическим лексиконом, когда "революция" заменяет собой

"королевство": Неподкупный кончил тем, что воплотил в себе

Революцию»

512

. Но еще Мишле писал о том, что роялисты

испытывали слабость к Робеспьеру, в котором они «чувство-

вали душу короля»

513

. Мишле сообщает: «Кто-то, говоря о

Робеспьере (после бегства короля), сказал: "Если нужен ко-

роль, то почему бы не он?"»

514

Комитет общественного спасения, то есть полиция, в

момент свержения Робеспьера сфабриковала и распустила

слухи о том, что он собирался жениться на дочке Людовика

XVI и стать новым монархом или регентом. В подтвержде-

ние этих расползшихся по Парижу слухов говорили о том, что

при аресте у Робеспьера была найдена печать с королевски-

ми лилиями

515

. То, что подобного рода слухи, несмотря на всю

их видимую абсурдность, имели широкое хождение, говорит

о неожиданной близости якобинской диктатуры монархиче-

скому абсолютизму.

Это зеркальное отражение революционного мистицизма

в мистицизме королевской всеобщности чрезвычайно суще-

ственно. Король — символ зла — для Сен-Жюста и Робеспь-

ера оказывается едва ли не двойником самих якобинских

лидеров, ощущающих собственную исключительность одно-

временно и как исключенность жертвы, и как отражение

«ужаса», присущего революционному возвышенному, его

высшей нераспознанной добродетели.

Но эта пара «преступник/святой», «король/революционер»

требует еще и метафизического дополнения. Террор ставит на

повестку дня некое высшее обоснование, необходимость в

Боге как в официальном гаранте добродетели. Фюре и Рише

16. Заказ № 116.

482 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

пишут: «С наступлением Большого Террора добродетели уже

не хватает: требуется метафизическое, а не просто моральное

обоснование режима»

516

. Вспоминается Сен-Жюст: «Мы не-

достаточно добродетельны, чтобы быть столь беспощадными».

Отсюда, казалось бы, неожиданное обращение Робеспьера к

религии и провозглашение им культа Высшего Существа как

раз в тот момент, когда Террор достигает своей кульминации.

Мишле видит в этом жесте отражение особых амбиций са-

мого Неподкупного: «В какой-то момент он поднимается куда

выше, чем трон. Он оказывается на алтаре»

517

Ханна Арендт справедливо замечает, что «проблема абсо-

люта неотвратимо возникает во время революции, так как она

внутренне присуща революции»

518

. На самом очевидном уров-

не она возникает, как только речь заходит о замене сувере-

нитета абсолютной монархии республиканским принципом.

Но она возникает и в иных контекстах. Например, в контек-

сте абсолютной добродетели, или абсолютного единства, или

абсолютного зла... или абсолютного террора. Клод Лефор

прав, когда говорит, что террор «впечатан» в понятия абсо-

лютной свободы и добродетели. И в том и в другом случае

речь идет о чем-то отчетливо надчеловеческом. Лефор пишет

по этому поводу:

Нет сомнения, Жиронда, как и дантонисты, как и «бешеные»

(Enrages), попадала под действие репрезентации абсолютно-

го террора как свободы и добродетели, репрезентации эксцес-

са, поднимающего человека до сверхчеловеческого положения,

до положения принципа, который может генерировать обще-

ственный строй

519

Лучший анализ взаимоотношения абсолютной свободы,

понимаемой в руссоистском ключе, и террора дал, вероятно,

Гегель в «Феноменологии духа». Гегель читал Руссо в Тюбин-

гене, и, естественно, на его понимании Руссо отразились

события Французской революции. Он вполне в духе Руссо

идентифицировал волю (общую волю) со свободой, но сде-

лал это своеобразно. В «Философии истории» Гегель так

определил существо свободы воли:

I Воля свободна, лишь поскольку она желает не чего-то ино-

/ го, внешнего, чужого

—

так как тогда она оказывалась бы

зависящею,

—

а лишь самой себя

—

воли. Абсолютная воля

заключается в том, чтобы быть свободным желать

520