Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 45 1

Абсолютная свобода, по Гегелю, таким образом, оказы-

вается связанной с отказом от всего «внешнего, чужого»,

иными словами — всего того, что имеет характер материаль-

ной предметности, а потому не может быть без остатка ас-

симилировано, захвачено сознанием (нечто подобное мы уже

встречали, например, при обсуждении фихтевского чистого,

абсолютного Я). Отсюда колоссальное значение понятий,

абстракций и решительное нежелание мириться с частностью

конкретной, материальной предметности. Отсюда и требова-

ние превратить индивида в гражданина, то есть избавить его

от всего частного. Гегель даже утверждал, что борьба санкю-

лотов с собственностью

521

была связана не столько с идеей

равенства, сколько с тем, что материальные блага могут по-

мешать возникновению общей воли

522

. Иными словами, по

выражению Маркузе, «если все, что не является абсолютно

моим или мной самим, ограничивает мою свободу, то сво-

бода может быть достигнута только в мышлении»

523

. Гражда-

нин в такой перспективе становится своего рода выражени-

ем субъекта как некой трансцендентальной абстракции

524

Абсолютная свобода, таким образом, полностью укореня-

ется во внутреннем пространстве субъективности. Не случайно

Гегель писал о стоиках как о первых выразителях идеи сво-

боды в самосознании. Но достигается эта свобода во всеобщ-

ности за счет того, что каждый участвующий в ней человек

должен отказаться от собственной индивидуальности, как бы

слиться со всеобщим, выраженным в абстракциях доброде-

тели и свободы. Гегель пишет:

Эта нераздельная субстанция абсолютной свободы возводит-

ся на мировой престол, и никакая сила не в состоянии ока-

зать ей сопротивление

525

Прежде всего эта сила ополчается на всякое проявление

полезности, потому что в полезности еще сохраняется при-

зрак предметности. Жан Ипполит пишет, что Просвещение

к концу XVIII века уже покончило с мистицизмом королев-

ской власти, оставив за конституционной монархией и ее

институтами только оправдание их общественной полезнос-

тью. Но даже эта «невзрачная» полезность оказывается невы-

носимой для общей воли, потому что в ней «имеется лишь

пустая видимость предметности, отделяющая самосознание от

обладания»

526

В революционной свободе Разум идет гораздо дальше, чем

в философской критике Просвещения. Он ставит под по-

15*

484 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

дозрение все, что не обладает всеобщностью понятия. Иппо-

лит пишет в связи с этим, что «индивиды подозрительны в

глазах правительства»

527

просто потому, что они сопротивля-

ются абстрактной стихии общей воли.

Гегель справедливо утверждает, что с момента, когда у

предмета не остается «никакой иной сущности, кроме само-

го самосознания», свобода утрачивает всякую позитивность

и становится чистой негативностью

528

. Это чистое отрицание,

по выражению Гегеля, «единичного как сущего во всеобщем».

Гегель называет его «фурией исчезновения». Приведу знаме-

нитый отрывок Гегеля, характеризующий «работу» этого от-

рицания:

Единственное произведение и действие всеобщей свободы есть

поэтому смерть, и притом смерть, у которой нет никакого

внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается

негации, есть ненаполненная точка абсолютно свободной

самости; эта смерть, следовательно, есть самая холодная, са-

мая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если

разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды

В этом фрагменте Гегель отсылает к «ненаполненной точ-

ке абсолютно свободной самости», которая попросту элими-

нируется. Эта точка может идентифицироваться с точкой

схода линейной перспективы, которая вычеркивается репре-

зентативной ситуацией абсолютной свободы и общей воли

530

Важно и то, что Гегель пишет о смерти — продукте терро-

ра — как абсолютно бессмысленной, «холодной», не имею-

щей никакого значения. Это наблюдение важно для нашего

последующего изложения, так как оно точно характеризует

неспособность террора придать казням (в том числе и коро-

ля) поистине символический характер, смысловое наполне-

ние. Головы жертв действительно оказываются похожими на

кочаны капусты. И связано это с тем, что смерть начинает

функционировать в пространстве абстрактной всеобщности

общей воли и высшей добродетели просто как снятие всего

частного, противостоящего этой всеобщности.

Тот же самый механизм обнаружится позже и за Холо-

костом, и за коммунистическим террором. В обоих случаях

индивиды уничтожаются как мешающие осуществиться абст-

рактной всеобщности: расовой или классовой. Именно такая

смерть максимально сопротивляется императиву символического

в его аналоговом, традиционном, классическом понимании.

Общая воля, по мнению Гегеля, в принципе несовмести-

ма-с жизнью, целиком располагающейся по эту сторону аб-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

страктности и укорененной в телесном и индивидуальном.

Александр Кожев, посвятивший этому аспекту абсолютной

свободы блистательные страницы, приходит к логическому

выводу: «Абсолютная свобода (= «нонконформизм») — это

чистая Негативность, то есть Небытие и смерть. Иными сло-

вами, она противоречит жизни и самому бытию»

531

Именно во всеобщем добродетели, свободы, воли, элими-

нирующем всеобщность закона, таятся причины террора. Но

эти же самые причины с неизбежностью увязывают террор с

культом высшего существа, именно не христианского Бога,

обладающего определенной мифологической конкретностью,

а абстрактного Высшего Существа, о котором Гегель писал,

что дух его «носится над трупом исчезнувшей самостоятель-

ности реального бытия, составляющего предмет веры, лишь

как испарение затхлого газа, пустого l'etre supreme»

532

Адорно заметил, что, как только люди узнают о превос-

ходстве всеобщего, они не в состоянии не превратить это

всеобщее в дух. Высшее Существо Робеспьера противополож-

но Богу именно в той мере, в какой оно отрицает реальность

частной, индивидуальной, предметной действительности, в

которой Бог обнаруживает себя. Божество Робеспьера — это

именно дух, воплощающий всеобщность. Через такую «спи-

ритуализацию» всеобщего, по мнению Адорно, «принуждение

приобретает смысл» (и террор получает обоснование, добав-

лю я). «И не случайно, — замечает Адорно, — дело в том, что

абстрактная универсальность всеобщего, применяющая наси-

лие, сходна с универсальностью мысли, духа»

533

Тот факт, что введенный Робеспьером культ Высшего

Существа — это не что иное, как спиритуализация террора,

подтверждается и историей насаждения этого культа.

18 флореаля (7 мая) 1794 года Робеспьер выступает с од-

ной из наиболее амбициозных своих речей «Об отношении

религиозных и моральных идей к республиканским принци-

пам и национальным праздникам», в которой обосновывает

необходимость нового религиозного культа. 20 прериаля

(8 июня) под руководством Давида проходит грандиозный

праздник Высшего Существа, а через два дня — 22 прериа-

ля — принимается закон, практически отменяющий всякую

уголовно-правовую процедуру и дающий столь расплывчатое

определение врага, что под него оказывается возможным под-

вести кого угодно. Террор вступает в свою самую кровавую

стадию практически одновременно с утверждением культа

Высшего Существа.

Робеспьер, хотя и не был верующим католиком, с само-

го начала противостоял движению «дехристианизации», ко-

486 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

торое неизбежно сопровождалось актами насилия. Атеизм для

него однозначно ассоциировался с аристократическим свобо-

домыслием, которое он глубоко ненавидел. В своей борьбе с

эбертистами он систематически клеймил их как атеистов. В

какой-то момент он, по-видимому, считал, что ослабленную

католическую церковь можно использовать для государствен-

ных нужд, однако после Вандеи он рассматривал церковь как

институцию на службе реакции.

Первый революционный культ возник на почве католи-

цизма и сочетал исполнение «Те Deum» с гражданской клят-

вой

534

. Детей крестили на алтаре в церкви, но по дороге про-

носили под скрещенными шпагами национальных гвардейцев

и т.д. Революция в это время понималась еще отчасти в ре-

лигиозных терминах, как установление Царства Божьего на

земле и утверждение равенства всех перед Богом.

Ситуация резко меняется после бегства Людовика и его

ареста в Варенне. Патриотические церемонии отделяются от

церковных. Эта дехристианизация революционного культа

выливается в создание культа Разума, предвосхищением ко-

торого был перенос тела Вольтера в Пантеон. Культ Разума,

однако, так и не стал настоящей религией, в основном сво-

дясь к театрализованным празднествам и представлениям,

сюжеты которых свободно заимствовались, в том числе и из

опер. Под понятием «Разум» здесь почиталась смесь из раз-

ных абстракций — Природы, Свободы, Добродетели и т.д.

Культ Высшего Существа возникает в сознании Робеспь-

ера как альтернатива церкви, то есть подлинный культ, но

также и как метафизическое завершение здания Республики

добродетели, как чисто политическая религия, которой с са-

мого начала было отказано в какой-либо институционализа-

ции вне государства (например, не предполагалось, что культ

будет иметь собственное духовенство). Тесная связь револю-

ционных культов с государством превращала новую религию

в идеологизированную пародию на христианство. Эдмунд

Берк, считавший, что атеизм (наряду с цареубийством и яко-

бийством) — одна из основ Французской республики, чутко

реагировал на попытки революционеров использовать для

нового культа старые храмы, которые, по его мнению, про-

сто превращались в арену «богохульственных, непристойных

театральных ритуалов» и «безбожного апофеоза чудовищ, чьи

пороки и преступления не имеют равных среди людей»

535

Берк явно описывает новую религию как пародийное вопло-

щение фантазий маркиза де Сада, с которыми она действи-

тельно имеет много общего

536

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

Резкая политизация и огосударствление культа отличают

его от предшествующего культа Разума, который выражал

утопический дух Просвещения. Недаром во время праздни-

ка, посвященного культу Разума, действие разворачивалось

вокруг колоссальной статуи богини Природы, из чьих грудей

били живительные струи фонтана. Эро де Сешель (Herault de

Sechelles), представитель парижского парламента, в кульми-

национный момент праздника отпил «живительной» воды из

фонтана и произнес панегирик Природе, по выражению

Джона МакМеннерса, полный «гуманного пантеизма»

537

Культ Разума часто сопровождался ссылками на смену вре-

мен года или на дары Природы. С ним тесно ассоциировал-

ся революционный календарь, и он явно был связан с праз-

дником урожая, описанным Руссо в «Новой Элоизе».

Показательно, что, когда Кутон выступает 27 флореаля

(16 мая) 1794 года в поддержку культа робеспьеровского Выс-

шего Существа, он все еще не может избавиться от ритори-

ки, связанной с культом Разума. После характерных для него

инвектив против «монстров, исповедующих атеизм и матери-

ализм» и угроз расправиться с ними он восклицает:

Фонтан возрождения. Гравюра Эльмана по Монне

Mmiiiirie de la Же^епегай^гь e/etn

hfMume ф Ba<fitlh

Ш III

I. ., . .-T 1.1 M

aiJL

Фонтан возрождения, возведенный на развалинах Бастилии

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

Где же они, эти мнимые философы, столь цинично обманы-

вающие сами себя, отрицая существование божества? Где они,

чтобы я мог спросить их: уж не они ли или им подобные

произвели чудеса, которыми мы восхищаемся, не постигая их?

Уж не они ли установили порядок смены времен года и хода

небесных светил? Уж не они ли творцы чуда рождения и

воспроизведения живых существ? Уж не они ли создали жизнь

и привели в движение мир, сотворив этот величественный

свод...

538

Смена времен года и таинство жизни — это все еще ос-

татки культа Разума как культа Природы, не имеющие ни-

какого отношения к программе новой политической религии.

В проекте установления культа'от 18 флореаля его обо-

снование начинается с длинного рассуждения о добродетели,

которая провозглашается основой гражданского общества.

Общество же рисуется ареной борьбы добра и зла. При этом

атеизм описывается как одно из основных орудий зла. Робес-

пьер обосновывает необходимость религиозного культа чис-

то политическими соображениями, в том числе стадией, на

которой находится нынешняя политика террора. Он обраща-

ется к воображаемому борцу с религией:

Какое преимущество извлекаешь ты из того, что убеждаешь

человека, что слепая сила ведает его судьбой и по воле слу-

чая разит преступление и добродетель; что его душа

—

это

лишь слабое дыхание, гаснущее на пороге могилы?

539

Этот «случай», разящий правых и неправых, оказывается

террором, чья обезличенность и непредсказуемость превраща-

ют его в эквивалент судьбы. Робеспьер прямо говорит в сво-

ей речи о насильственной смерти, в том числе и казни:

Несчастный, умирающий под ударами убийцы, ваш последний

вздох

—

это призыв к вечной справедливости (justice eternelle)!

Невинность на эшафоте заставляет побледнеть тирана на три-

умфальной колеснице: оказывала ли бы она такое же влия-

ние, если бы могила равняла угнетателя и угнетенного?

540

Высшее Существо выступает как гарант высшей справед-

ливости, и потому оно связано с добродетелью. Оно гарант

того, что террор не бессмысленное перемалывание человечес-

ких жизней, но инструмент социального добра. Робеспьер

заявляет: «Идея Высшего Существа и бессмертия души — это

490 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

непрестанное напоминание о справедливости». Превращая

террор из слепого молоха в орудие справедливости, Высшее

Существо выступает как последний и при этом абсолютный

гарант осмысленности политики террора. Показательно при

этом, что потребность в Высшем Существе становится нео-

тлагательной как раз в тот момент, когда террор внешне те-

ряет всякий смысл, круша всех подряд — и правых, и левых,

и аристократов, и революционеров. В этот момент возника-

ет, как справедливо замечает Мона Озуф, и настоятельная

потребность избавиться от личной ответственности за террор,

переложить ответственность за него на плечи абстрактного

принципа

541

. Показательно, что Робеспьер все более отчетливо

начинает приписывать самому себе черты Высшего Существа,

повторяя в этом опыт Руссо.

Так, в драматической аллегории «Народы и короли, или

Трибунал Разума» Сизо-Дюплесси суд над королем, священ-

ником и аристократами осуществляет сам Разум на ступенях

храма Высшего Существа. Государственная религия начина-

ет принимать на себя прямые функции террора, конечно,

предельно сублимируя их через ассоциацию с добродетелями:

Перед глазами зрителей возникает храм с надписью: «Верхов-

ному Существу признательное человечество». Из храма выхо-

дят фигуры главных добродетелей: братской любви, супруже-

ства, нравственной чистоты, великодушия, труда, материнства,

доблести и т.д. Свобода и Равенство под звуки торжествую-

щего марша приоткрывают завесу, за которой стоят бюсты

Марата, Лепелетье, Руссо и Бруга. Санкюлоты приводят за-

кованных короля, герцога и кардинала. Разум обвиняет их в

преступлениях против природы и человечества

542

Ференц Феер заметил, что в Высшем Существе Робеспь-

ер видел «великий надзирающий глаз» (a great supervisory eye),

с которым сам идентифицировался, так как «в нем росло

убеждение, что он сам обладает способностью видеть в люд-

ских сердцах»

543

Здесь обнаруживается та же диалектика зрения, но на этот

раз трансформированная введением некоего высшего зрите-

ля, абсолютного Третьего, способного опознать смысл в хао-

се смерти и разрушения. Само по себе введение этого выс-

шего зрителя было развитием идеи исключения, выводившего

представителя некоего абсолютного принципа (например,

абсолютного зла или абсолютного добра) в пространство вне

общества, легко преобразуемое в трансцендентное простран-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

ство. Введение культа Высшего Существа

—

это признание

того факта, что оппозиция актера и зрителя проявляет свою

несостоятельность в политическом пространстве, вязнущем

без абсолютного Третьего в бессмысленности и хаосе.

Праздник Высшего Существа, состоявшийся 20 прериа-

ля, явно мыслился в руссоистской традиции. На один день

была остановлена гильотина, обезглавившая 20 человек за

день до этого и 23 на следующий день. Шарль Нодье, оста-

вивший полное энтузиазма описание праздника, писал о чуде

«примирения Бога с Францией. Муки прекратились. Орудие

смерти исчезло за драпировками и цветами»

544

Робеспьер, избранный 16 прериаля председателем Конвен-

та, был центральной фигурой шествия. Он появился с факе-

лом в руке, чтобы предать огню бумажные изваяния Атеиз-

ма, Эгоизма и Ничто, из-под пепла которых возникла статуя

Мудрости. После чего Робеспьер объявил о конце атеизма:

«Оно ушло назад в ничто, это чудовище, чей дух короли

выблевали на Францию; так пусть же вместе с ним исчезнут

с лица земли преступления и беды»

545

Робеспьер же возглавил шествие от Тюильри к Марсову

полю, на котором была воздвигнута гора, увенчанная дере-

вом свободы, напоминающим «майское дерево» Руссо. Лю-

Гора, возведенная на Поле Единения

во время праздника в честь Высшего Существа.

Вид с восточной стороны (1794). Гравюра Симона

Праздник Высшего Существа на Марсовом поле

(1794). Акварель Ноде

Гора, возведенная во время праздника в честь

Высшего Существа (1794). Анонимный рисунок