Доброхотов А.Л. Избранное

Подождите немного. Документ загружается.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

становится софиология, развивая которую, он выходит за рамки

христианской догматики. Ему представляются философски и бого-

словски сомнительными те решения, которые лишают мир инобы-

тия

собственной субстанциальности. Поэтому он ищет уровень бы-

тия,

который обладал бы «ипостасностью», не

будучи

при этом «ипо-

стасью».

Несмотря на неубедительность его решений, интересным

представляется опыт описания поэтапного перехода

«иного»

един-

ству.

Так,

в «Философии

хозяйства»

дана софиология экономической

деятельности человека, а поздней «Философии имени» дана теория

присутствия и развития связи с абсолютом в естественном языке.

Флоренский

пытается построить единую картину мира как борьбу

хаоса

(энтропия) и логоса

(эктропия),

ходе

которой Единое

высту-

пает как безусловная ценность, осуществляемая интегральными уси-

лиями

культуры, возрождающей тем самым свой изначальный

статус

культа. С этой установкой органично связана у Флоренского теория

символизма как формы выражения

Единого.

Ранний

Флоренский по-

лемически заостряет антиномии, возникающие при встрече разума

абсолютного единства. Критики находили здесь «стилизованную

архаику»,

но

следует

отметить, что Флоренский протестовал против

ненавистной

ему абстрактной рационализации универсума, проти-

вопоставляя ей, по его выражению,

«трудовое»

отношение к миру,

заключавшееся в преображении вещества и

духа

через воссоздание

онтологической иерархии, прообраз которой Флоренский видел

средневековой

культуре.

Карсавин

в своей метафизике всеединства переносит акцен-

ты с соотношения Единого и Иного на троичную

структуру

Едино-

го. Карсавин в этом отношении находится в некоторой зависимости

от блаженного

Августина

и особенно от Николая Кузанского, на чье

учение о

possest

он ссылается. Оригинальный аспект его концепции

заключается в том, что единство он считает моментом статики, ко-

торый включен

динамический процесс троичности. Единое оказы-

вается своего рода инобытием для триединства, осуществляющего

сверхвременном развитии порождение мира

как

Личности.

Учение

Едином отразилось у Карсавина также в его теории «симфониче-

ской

личности». Так он называет комплекс из индивидуума и его сре-

ды, которая вовлекается в процесс «олицетворения», приобретения

личностного начала. Этот комплекс, в свою очередь,

входит

как эле-

мент в комплексы высшего порядка, в

результате

чего создается ие-

систему миропонимания, в которой генология

может

быть (а

может

и не

быть)

элементом системы.

342

«ВОЛНЫ СМЫСЛА», ИЛИ ГЕНОЛОГИЯ А.Ф.ЛОСЕВА В ТРАКТАТЕ «САМОЕ

САМО»

рархия личностей, и весь тварный мир в целом также оказывается

«симфонической личностью». Франк, также как и Карсавин, опира-

ется в своих генологических построениях на Николая Кузанского.

Однако его в большей степени интересует апофатический аспект

Единого. Всеединство, полагает он, может быть дано только в мета-

логической форме, но это не означает отказа от познания. Напро-

тив, Единое постигается именно через свою непостижимость. Важ-

ную роль в обосновании такого типа мышления играет для Франка

онтологический аргумент, которому он посвятил специальную рабо-

ту. В

структуре

этого аргумента он видит открытую возможность ра-

ционального самопреодоления рассудка и прямого выхода к Едино-

му, что не означает при этом превращения Единого в объект.

Своеобразное развитие темы Единого можно найти в традиции

русского философского символизма, главные представители которо-

го—Вяч.

Иванов,

Андрей Белый и —в известной мере —Павел Фло-

ренский.

Центральная интуиция этого направления —способность

части в некоторых случаях быть прямым представителем целого,

а не только его феноменом или аллегорическим выражением.

Имен-

но

такую часть они называли символом. Иное в их учении становит-

ся

не инертным оппонентом Единого, а необходимой сферой его во-

площения

и творческого выявления. Отсюда —особая роль фило-

софской

эстетики в их построениях. Именно исходя из эстетической

проблематики, Андрей Белый, предвосхищая Кассирера, выдвигает

концепцию

культуры как диалектики символических форм. Единое

играет роль «неподвижного перводвигателя» в иерархии этих форм.

Вячеслав Иванов также начинает с философии искусства, однако по-

следнее его произведение —поэма

«Человек»

—это развернутый он-

тологический миф об обмене дарами бытия, который происходит

между

Богом как Абсолютным Единством и человеком как отколов-

шейся от Единого частицей. Флоренский обосновывает свой симво-

лизм другим способом, более опираясь на математические и

физи-

ческие модели, однако его схема связи Единого и Иного, в принци-

пе,

близка общей интуиции символизма. Оригинальный мотив его

символизма, имеющий прямое отношение к генологии

—

это фило-

софия

имени.

Можно обнаружить интересные интуиции Единого и в

других

те-

чениях. Например, русский персонализм, опирающийся на Лейб-

ница

(A.A.Козлов, Л.М.Лопатин, Н.О.Лосский),

дает

интересные

плюралистические схемы Единого, однако эти теории мало связаны

с теми платоническими конструкциями, которые были основой глав-

ного течения русской генологии. Стоит обратить внимание на ин-

343

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

вективы

Льва

Шестова,

направленные против классической метафи-

зики,

которые, при всей критичности, все же скорее

подтверждают,

чем опровергают, действенность апофатического аспекта Единого.

(Показательно,

что

Плотин

—один из наиболее цитируемых Шес-

товым авторов: экстатическое переживание Единого было близко

Шестову.)

Говоря о русской традиции генологии в целом, можно сказать,

что в ней

присутствуют

интересные попытки преодолеть абстракт-

ную рассудочность, отвлеченность от живой истории. Своеобразен

ее персонализм. Перспективны ее попытки выйти за пределы ис-

черпанных метафор и пассивной мистики к осознанию метафизиче-

ской

ответственности человека за сохранение присутствия Единого

Ином.

то же время ей присущи серьезные изъяны:

плохо

разли-

чается философский и богословский уровень аргументации, слиш-

ком

мало систематичности, слишком много эссеистичности,

поня-

тие нередко заслоняется образом. ГенологияА.Ф.Лосева в немалой

степени корректирует эти недостатки:

дело

здесь

—не

только в том,

что она была поздним и зрелым вариантом данной темы в русской

философии,

но и в том, что требования эмпирической укорененно-

сти, строгости и системности философствования были для Лосева

глубинным императивом его мысли.

В своей философии Единого

А.

Ф.Лосев использует не только тра-

диционные

для русской генологии источники (то есть Платона, Ку-

занца

и Шеллинг

а),

но и достижения позднего неокантианства, фе-

номенологии,

результаты

новых естественнонаучных

открытий.

Это

позволяет ему вывести проблему на уровень современной ему евро-

пейской

философии, не покидая при этом почву классической фи-

лологии и истории философии, выдающимся знатоком которых он

был. Можно различить несколько самостоятельных направлений

мысли Лосева, которые раскрывают специфику его генологического

подхода.

Прежде всего, это, конечно, анализ античного понимания

Единого, многообразно представленный и текстами так называемо-

го лосевского «Восьмикнижия», и «Историей античной эстетики»

(содержащей, в частности, итоговый обзор генологической пробле-

матики в

античности)

центре

внимания

Лосева—Платон, Плотин

Прокл.

Аналитическая реконструкция их

философии

(и

генологии,

частности) знаменует в каком-то смысле качественный

переход

рус-

ской

философии от платонической фразеологии к содержательной

История античной эстетики. [Т. 8] Итоги

тысячелетнего

развития.

Кн.

ι. Μ.,

199

С.491-5

344

«ВОЛНЫ СМЫСЛА», ИЛИ ГЕНОЛОГИЯ А.Ф.ЛОСЕВА

ТРАКТАТЕ «САМОЕ

САМО»

работе с реальным инструментарием платоновского метода.

Имен-

но

представленные Лосевым античные сюжеты позволяют осознать

границу, отделившую Новое время от эллинской и христианской ге-

нологии

Платоническое Единое не является всеобщим свойством

или

субстратом: ни обобщающая власть абстракции, ни веществен-

ное

слияние всего со всем не

суть

Единое. Единое также не равно

бытию, но превосходит его и

дает

ему начало. Оппозицией Единого

выступает не

«многое»

(Единое в равной степени порождает и прин-

цип

единичности, и принцип множественности),

а—«иное»,

что по-

зволяет снять антиномии элейского понимания абсолюта как бытия.

Единое не локализовано в «потустороннем» (хотя оно «по ту сторо-

ну бытия»), но

присутствует

как в превращенных формах, так и не-

посредственно в любой точке онтологического универсума. Единое

не

есть ни покой абсолютного совершенства, ни движение косми-

ческих стихий:

это

—«подвижный покой самотождественного разли-

чия», вечно осуществляющий себя через

Иное.

Эта последовательность характеристик, конечно, не исчерпывает

платоновской генологии, но достаточно рельефно обнаруживает ее

несовместимость

натуралистическими интерпретациями.

общей

концепцией

платонического Единого сплетается еще одна геноло-

гическая тема, которой А.Ф.Лосев (и, возможно, в русской филосо-

фии—только

он)

уделяет

исключительное

внимание:

Единое как пре-

дельное

основание

познания

и бытия. Беспредельность, как известно,

была для античной мысли обычно окрашена пейоративными

конно-

тациями

и выступала как агент

хаоса

и иррациональности. Поэтому

смысл и бытие были синонимичны пределу как основанию. Но это

порождало антиномию бесконечного требования основания для ос-

нования

т.

д.

Платон решает данную антиномию на

двух

уровнях:

на

уровне обоснования диалектического метода и на уровне онтоло-

гического отождествления Единого с Благом. В первом

случае

сама

идея оказывается по отношению к миру становления и его вещам

первоединством, в котором находит единение и осмысление много-

образный состав телесной вещи. Лосев говорит в этом отношении,

Показательна характеристика «пограничной» эпохи —ренессансного Гуманиз-

ма. Сравнивая

«три

основных всемирно-исторических типа неоплатонизма»,

Лосев, находя общее у античного, средневекового и возрожденческого неоп-

латонизма, подчеркивает, тем не менее, что «возрожденческий неоплатонизм

антропоцентричен,

причем этот

«антропос»

мыслится там не просто индиви-

дуалистически, но именно артистически-индивидуалистически». «Эстетика

Возрождения». М., 197^·

С.д5·

345

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

что идея есть «принципный, ипотесно-смысловой, структурно-цело-

стный

систематически-диалектический метод осмысления и оформ-

ления

каждой вещи,

тем самым и всей действительности»

. Во вто-

ром

случае

речь идет уже

об

обосновании самого принципа единст-

ва-ипотесности.

Платон

дает

здесь свое знаменитое учение о Едином

Благе, стоящем выше бытия. Лосев не склонен преувеличивать эти-

ческий смысл того,

что

Единое отождествляется

благом

; более

значимы для него отождествления

богом

солнцем, которые под-

чиняют

озаряют все частичное. Но

в то же

время понимание Еди-

ного как блага

свидетельствует

о том, что на смену детерминизму

ан-

тичной фисиологии приходит

новый

—телеологический

—принцип,

который,

конечном счете, высвечивает историческую ограничен-

ность греческого космизма. Лосев и в ранних работах, и

«Истории

античной

эстетики» при анализе этой темы решительно покидает

область собственно историческую

включается

актуальные фило-

софские

коллизии. Так, он показывает,

что

«Платон резко расходит-

ся

неокантианским пониманием ипотесы», поскольку

для

него ипо-

теса

—не

«значимость»

или

«чистая возможность»,

реальная дей-

ствительность

. Дело здесь—не только

неокантианстве:

мягкой

форме «фикционалистского» толкования

статуса

онтологических

первоначал склоняются многие философские школы

века,

и ра-

дикальность позиции Лосева говорит о том, что размежевание

по-

нимании

Единого приобретает характер культурного выбора

Для А. Ф.Лосева принципиально важной особенностью антич-

ного Единого является

его

безличность.

Та

категоричность,

кото-

рой

в его

трудах

отрицается личностный аспект Единого

акценти-

руется телесность и анонимность античного универсума

, не может

не

вызвать возражения или, по крайней мере, нуждается

коррек-

ции:

ведь,

на

деле, эволюция личностного самосознания

антич-

ности сложна, многопланова

и не

вмещается ни

какие идеологи-

История античной эстетики.

[Т.

г] Софисты. Сократ. Платон. М.,

ig6g.

С. 627.

1°

«Это

благо

для

Платона есть просто абсолютная

целостность

всего

существующе-

го...»

Там же, с. 637-

Там же,

с.6г8.

Об

этом

см.

также

статью

настоящего сборника «„Беспредпосылочное начало"

в философии Платона

Канта».

«Они

еще не

знали,

что это за

единое

и не

могли назвать

его

имени;

но

они

уже

проповедовали единичность

абсолюта,

понимая

его

пока арифметически. Они

понимали

его

как индивидуум,

но не

как индивидуальность». Лосев А. Ф. Исто-

рия

античной эстетики. [Т. я] Софисты. Сократ. Платон. M.,

ig6g.,

С.

640.

«ВОЛНЫ СМЫСЛА», ИЛИ ГЕНОЛОГИЯ А.Ф.ЛОСЕВА В ТРАКТАТЕ «САМОЕ

САМО»

ческие схемы. Но так ли уж прост подход к этой проблеме самого

Лосева? Платоническое Единое, может быть, —еще не «индивидуаль-

ность», но ведь оно—уже «индивидуум».

То,

что греческие мыслители

не

пользовались любимой категорией нововременной

философии

—

категорией

—отмечалось не раз. Но Лосев

—один

из тех немногих

исследователей античной

философии,

которые обратили внимание

на

специфическое употребление словечка

«аутос»

(αυτός), которое

служит у Платона весьма частой и неслучайной характеристикой эй-

детического бытия. Эйдос существует сам по себе

(αυτός

καθ'

αυτόν)

является

«самостью»

в отличие от всего, что существует в ином,

через иное, не для себя, относительно и т.д. В свою очередь, эйдос

черпает силу самости, как и способность бытия, в

Едином.

Таким об-

разом, у Платона личностное перестает быть предикатом, который

может придать качество той или иной существующей единичности;

скорее, само существующее единое является тем, что делает возмож-

ным

личность, тем, через что можно объяснять принцип личност-

ного.

Не случайно тема Единого приходит в греческую философию,

как

показывает Лосев, вместе с телеологией Сократа

и Платона:

для телеологии личностное перестает быть знаком субъективной

отъединенности от космоса,

напротив

—оно

оказывается единствен-

ным

залогом связи индивидуального со всеобщим. Эта единящая

сила Единого, которое присутствует в разных

модусах

и в душевно-

телесном, и в умно-логическом, и в сверхумно-личностном тождест-

ве знающего благо индивидуума, показана Лосевым с методической

настойчивостью

, говорящей о том, что никакой стилизации и уп-

Вся телеология Сократа, как убедительно демонстрирует это А. Ф.Лосев, основа-

на

на превращении в проблему

жизни

смысла:

того, что было до известной сте-

пени

очевидностью для досократиков. В самом деле, после Сократа становит-

ся

невозможной всеобъясняющая ссылка на космический разум: ведь именно

в моральном сознании человека, а не в природе, есть тот компонент, который

делает

отвлеченно общее Единым. Но истинно Единое не может быть лишь

субъективным. Из этого открытия, как из корня, вырастает сократовская диа-

лектика как присутствие Единого в Логосе и сократовская ирония как

отсут-

ствие Единого во всем явленном.

«Что-то

такое знал этот гениальный клоун,

чего не знают

люди...»

Может быть, как раз эту тайну Единого? Лосев А. Ф.

История

античной эстетики. [Т. г] Софисты. Сократ. Платон. М.,

1969·

С. 5

особенно

79~^

См. например строки о «мягком»,

«задушевном»,

«интимно-сердечном» отноше-

нии

Плотина к Единому: Лосев А. Ф. История античной эстетики. [Т. 6] Позд-

ний

эллинизм. M.,

ig6g.

С. 716.

347

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

рощения

темы Единого у Лосева нет (если, конечно, читатель сам

не

упрощает для себя

задачу,

воспринимая поверхностный слой ло-

севского нарратива и не замечая скрытой полемики, иронии, паро-

дии,

вызова —всего того, чем так богата изощренная философская

проза Лосева).

Однако ни психология, ни ноология, ни генология античности

не

дают

явном

виде ответа на

вопрос,

как

соотносится неповторимо

личностное достояние субъекта

абсолютным

Единством:

человеке

Единое удивительным образом

присутствует

как раз не в абстрактно-

общем, а в конечном, частном, собственном,

даже

—случайном, и по-

этому такой вопрос отнюдь не является примером метафизической

казуистики, более того

—он

напрямую увязан с проблемой бессмер-

тия,

теодицеи и спасения. С этим связано еще одно направление ло-

севской генологии, касающиеся тринитарной догматики христиан-

ства. Текстов, непосредственно связанных

этой проблемой,

Лосе-

ва очень мало

, но они, как бы ни оценивать их конфессиональную

полемичность, осуществляют разграничение

двух

исторических ти-

пов

генологии

—

античной и христианской

—

раскрывают

культур-

но-исторические импликации, которыми чреват тот или иной дог-

матический выбор. Меньше всего в этих построениях бесспорности,

зато сколь ценен урок внимания

тончайшим,

но ведущим

эпохаль-

ному

переходу

«от субординации к координации» сдвигам онтологи-

ческого и богословского мышления, преподанный с лосевским ин-

теллектуальным темпераментом.

Наконец,

знаменитая «философия имени», которая, пожалуй,

в отношении генологии может быть названа квинтэссенцией ло-

севского мышления

. В ней показано, каким образом из стихии ес-

тественного языка рождается слово как синтез тела, знака и смыс-

ла, превращаясь затем в эйдос, миф и, наконец, в

Имя

Бога.

Послед-

ний

этап обосновывает все предыдущие и доказывает возможность

См.

Лосев А. Ф. История античной эстетики.

[Т.

8] Итоги тысячелетнего разви-

тия.

Кн.1.

М., 1992.

С.49~

1Ш

Также—Лосев А. Ф. Очерки античного символизма

мифологии. VI часть. М., 1993. С.

873-892.

Заслуживает внимание анализ этих

страниц в

статье

Л. А. Гоготишвили «Платонизм в Зазеркалье XX века, или Вниз

по лестнице,

ведущей

вверх».

Там же, с.

929-932.

См. также

работу

В.В.Асмуса

«Триадология Лосева и патристика: предварительные заметки». Начала.

ig94>

№1 (11). С.

95-100.

См. «Философия имени»;

«Вещь

и имя». В

кн.:

Лосев А. Ф. Бытие—Имя —Космос.

М., 1993- См. также «Из работ А. Ф.Лосева об имяславии (публикация проф.

А.

А.Тахо-Годи)».

Начала.

ig95>

№1-4

(Щ-

^).

С.206-275-

348

«ВОЛНЫ СМЫСЛА»,

ИЛИ

ГЕНОЛОГИЯ А.Ф.ЛОСЕВА

ТРАКТАТЕ «САМОЕ САМО»

прямой

связи Абсолютного Единства с его частью, в которой оно

«сворачивается» в виде

Имени

Генология здесь выявлена, в первую

очередь, в теме гиперноэтического Единого, которое как именуемая

сущность встречается со своим Именем, растущим навстречу Едино-

му из Тела, Организма, Мысли, Воли, Чувства, Интеллигенции и сли-

вающимся с именуемой сущностью в умном Экстазе. Единое в этой

философской

симфонии является одним из лейтмотивов, присут-

ствующим во

всех

67 моментах становления

Имени,

но также оно

имеет свое системное место (см. параграф 12 «Философии имени»)

в категориальной «лестнице»: как определенный момент кристал-

лизации смысловой стихии Имени это Единое оказывается высшим

предметом Имени и «опорой

всех

судеб

имени». Предметная сущ-

ность имени, связывающая своими смысловыми энергиями все от-

дельные моменты слова как имени, превращает его в арену встре-

чи с тем, чем она станет в окончательном выявлении, с Абсолютной

Личностью. Но уже на этом уровне возникает комплекс моментов,

которые с необходимостью определяют не только абсолютную,

но

любую

сущность,

любую

предметную

структуру

имени. Это —три

момента смыслового единства сущности (генологический —момент

сверхсущего единства, эйдетический —момент оформления вещи, ге-

нетический—момент вечной подвижности вещи) и четвертый, ус-

танавливающий соотношение смыслового единства с самим собой,

момент меонально-фактический, благодаря которому смысл оказы-

вается фактом и событием. Таким образом, 31-й момент становления

Имени

—

генологический

—

задает любому предмету требование объ-

единения

всех

аспектов его бытия и инобытия в стоящем над эти-

ми

аспектами принципе единства

. Однако, есть в «Философии име-

ни» еще один теоретический мотив, дополняющий известные нам

темы генологии. Здесь обосновывается необходимость символизма

как

единственного метода выражения невыразимого сверхбытийно-

го Единого. Единое не есть имя, оно—неименуемое, но в тоже время

результате

становления оно не только приобретает имя как внеш-

ний

знак; оказывается, что хотя Единое —не Имя, но Имя есть Еди-

ное.

Этот способ присутствия Единого в Имени адекватно передава-

ем только в символизме, который

уберегает

от

двух

культурно-исто-

Подробнее об онтологических аспектах имяславия см.: Доброхотов А. Л. Мир

как

имя. Логос. №7 (i99^)·

C.47-61·

Его же: «Онтология символа в ранних тру-

дах

Лосева»

в настоящем сборнике.

19 «Философия имени». В кн.: Лосев А. Ф. Бытие

—

Имя

—

Космос. M.,

1993·

С.

682-683.

349

АЛЕКСАНДР

ДОБРОХОТОВ

рических

опасностей:

от материалистического обожествления факта

от агностического иллюзионизма. Символизм является подлинно

генологическим методом, поскольку сохраняет миры сущности и яв-

ления

во взаимодополняющей связи, не

редуцируя

их

друг

другу

Если попытаться, отвлекаясь от метафизических подробностей,

найти

спецификум представленной здесь генологии Лосева, то

следу-

ет обратить внимание на системно и последовательно (хотя и не все-

гда

явно)

проводимое им размежевание исторических типов геноло-

гии в зависимости от

того

основания единства, которое ими избира-

ется. В одних

случаях

таковым основанием оказывается какая-либо

часть целого, и единое порождается распространением смысла этой

части на

целое.

(Преимущество такой генологии—в

том,

что

она

дает

содержательную

и конкретную интерпретацию

универсума.

Пробле-

ма же —в том, что

самоутверждение

частичного легко превращается

уничтожение целого и самоуничтожение части.) В

других

случаях

основанием выдвигается целое, которое каким-то образом воспроиз-

водит себя во

всех

или в некоторых своих

частях.

(Проблема здесь —

том, что таковое воспроизведение неизбежно приводит к самоот-

рицанию

целого. Преимущество

—

том, что единство достигается

без уничтожения отдельного в пользу целого.)

Вторую

традицию, ис-

торически представленную платонической и христианской версия-

ми

(находящимися в крайне сложных отношениях

друг

другом), на-

следует

Лосев.

Сам же Лосев стремится

дать

на основе современного

ему интеллектуального опыта Европы предельное нередукциони-

стское обоснование генологии (по

существу,

требующее

уже выхо-

да за рамки исторической традиции

), которое оказывается у него,

конечном счете, диалектикой

Абсолютной

Личности.

Попытаемся теперь

—

в опорных рамках заданного контекста

—

взглянуть на трактат

«Самое

само».

Нельзя не заметить, что за катего-

риальную основу здесь взята

«Логика»

Гегеля. Действительно, перед

нами

—самое

гегелевское

произведение Лосева, иногда предлагаю-

щее альтернативную версию его диалектики бытия, иногда—похо-

жее на своеобразный пастиш.

Конечно,

это не случайное сближение.

Там же,

параграф

щ. С.

6д4~б

Ср.:

Хоружий

С. С.

Идея

всеединства

от

Гераклита

до

Лосева//

Начала.

1994·

№i. Cga: «По

существу,

Лосев

—а

отчасти

уже и

Флоренский

—дошли

своем

творчестве

до

границ,

до

исчерпания

философских

перспектив

русской

мета-

физики

всеединства.

них...

начинается

зарождение...

новой

фундаменталь-

ной

парадигмы

для

русской

мысли,

на

смену

прежней

панентеистской

пара-

дигме».

35°

«ВОЛНЫ

СМЫСЛА»,

ИЛИ

ГЕНОЛОГИЯ

А.Ф.ЛОСЕВА В

ТРАКТАТЕ

«САМОЕ САМО»

Некоторые работы Лосева осознанно воспроизводят

«дискурс»

того

или

иного классика, как бы пробуя его арсенал на прочность и при-

годность к решению современных, далеко не классических проблем.

Так

и здесь: гегелевская логика оказывается своего рода матрицей

для рассказа о специфически лосевской теме, о явленности Абсо-

лютного в относительном мире. Потому и размежевание с Гегелем,

который с точки зрения Лосева, утерял ощущение личностной осно-

вы Единого, происходит легко и

требует

лишь нескольких замеча-

ний,

сделанных по

ходу

дела.

Надо

заметить, что «Самое само» —одно из самых ясных и «про-

стых»

произведений Лосева. Сознаю, что заглянувший в этот текст

неподготовленный читатель получит прямо противоположное впе-

чатление. К тому же —рукопись была незакончена и, видимо, не от-

редактирована. Тем не менее, читатель, знакомый с историей фи-

лософии

и с главными книгами Лосева,

будет

обрадован ясной ар-

хите

ктоничностью, четкими тезисами, профильтрованными через

опыт «восьмикнижия», прозрачной аргументацией, убедительными

наглядными иллюстрациями, отменной «темперированцостью»

динамичностью повествования. Поскольку перед нами —система,

говорить о содержании текста «Самое само» надо как о целостном

конструкте, не вырывая отдельных концептов. Попытаемся сделать

синопсис

этого жестко связанного повествования.

Основной

логический прием трактата это —классическая гегелев-

ско-неоплатоновская

трехшаговая схема: ι) бытие; г) выход бытия

свое «иное»; з) возвращение бытия к себе из отчужденного состоя-

ния;

собирание и восстановления себя, но теперь уже с «добычей»,

с опытом воплощения и творения. Единожды продумав и прочувст-

вовав смысл этого трехтактного события, читатель уже не

будет

спо-

тыкаться ни при каких головокружительных лосевских переходах

от категории к категории. Начинает Лосев —и в этом одна из осо-

бенностей текста—«снизу», с предельно посюсторонней темы

—с

ес-

тественной попытки помыслить вещь.

Любую

из тех, что нас окру-

жают, но

—

именно помыслить и именно ее саму, а не что-нибудь дру-

гое. Рассуждение —более чем просто (и Лосев в позднейших своих

работах часто

будет

им пользоваться для «разминки» читательско-

го ума): любая вещь состоит из своих частей; если оторвать каждую

такую часть от

других

частей, то нельзя

будет

понять и того, что та-

кое—часть вещи. Частью вещи окажется самостоятельная вещь, ко-

торая не имеет отношения к тому целому, которому она принадле-

жит. Целое раздробится на ряд самостоятельных вещей и переста-

нет быть целым. Часть вещи несет в себе всю вещь как целое; любая