Доброхотов А.Л. Избранное

Подождите немного. Документ загружается.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

часть по-своему выражает целостность вещи; сама же вещь не рав-

на

ни части, ни их сумме... Довольно скоро автор вместе с читате-

лем начинает быстрый взлет: самость вещи, ее собственное бытие —

не

близко; возможно

это

—самое

далекое. «Самое само»

это

—тайна,

но

тайна может

являться,

и ее явления

суть

символы. Здесь, собст-

венно,

уже прописан весь сюжет дальнейшего пути. Но путь надо на-

чинать

с самого простого и очевидного. Как и у Гегеля, этой очевид-

ностью оказывается простое бытие. Но Лосев делает важное

пояс-

нение:

очевидность не отменяет таинственности, таинственность

бытия

первичнее его простой данности для мысли

. Далее Лосев

следует

в общих чертах этапам разворачивания гегелевской Логики,

но

как мы увидим, вносит в нее очень существенные — иногда

прин-

ципиальные—коррективы.

Бытие с неизбежностью порождает не-

бытие и зону контакта с

ним

—границу.

Все три элемента вступают

синтез, но трояким способом: если основой синтеза

будет

бытие —

возникает

«число», если небытие

—возникает

«инобытие», если

син-

тез осуществляется в самом себе —«становление». В эту хрестоматий-

ную

схему

Лосев вводит нерелевантную для Гегеля (но

принципи-

ально важную для Плотина) категорию

—число.

Этим достигается

логическая плавность перехода к становлению, поскольку число

это

— идеальная безкачественность, но также и структурность, «рас-

члененность», «распростертость». Заложенная здесь логика процес-

са позволяет в конце текста ввести тему бесконечности самопоро-

ждающегося смысла. Бытие теперь может перейти на свою вторую

ступень. Оно становится «наличное бытием».

Это

—нечто ставшее,

приобретшее

статус

качества и способность к выявлению актуаль-

ной

бесконечности. За плечами у наличного бытия — маршрут «бы-

тие-небытие-бытие». (Это важно, поскольку по законам гегелевско-

го мира путь в свернутом виде содержится в результате и составляет

его конкретное содержание.) Вернувшись к бытию, ставшее оказы-

вается «абсолютной определенностью», или, другими словами, ин-

дивидуальностью.

гегелевских координатах

это

— «для-себя-бытие»,

«Никогда никто и нигде не понял и не поймет подлинного смысла этой первой

вспышки

мысли на темном фоне абсолютной самости... совершенно невозмож-

но

сказать, почему, из каких причин, на каком основании и как именно появ-

ляется этот первый

удар

молнии смысла; и невозможно сказать, что застави-

ло абсолютную самость, которая и без того есть абсолютное самодовление,

еще порождать из себя те или

другие

категории, в том числе и категорию

бытия,

или различия». См.: Лосев А.Ф. Самое

само//

Лосев А.

Ф.

Миф.Число.

Сущность. М., 1994-

С.

401.

352

«ВОЛНЫ СМЫСЛА», ИЛИ ГЕНОЛОГИЯ А.Ф.ЛОСЕВА В ТРАКТАТЕ «САМОЕ

САМО»

то есть сознающее себя как собственную цель бытие. Ему свойстве-

нен

маршрут «небытие-бытие-небытие», поскольку оно восстанав-

ливает свою самость из небытия.

Но

—и

такова

судьба

любой кате-

гории—оно имеет собственное инобытие и должно, погрузившись

него, вернуться обратно. По Лосеву это значит, что индивидуаль-

ность должна соединить в себе два пути: «бытие-небытие-бытие»

«небытие-бытие-небытие».

результате она обретает способность

выразить себя в ином и остаться собой. Эту третью ступень раскры-

тия

бытия Лосев называет «эманацией», отмечая родство этой кате-

гории с такими, как «энергия» и

«акт».

Пройденные три ступени за-

вершают путь собственно бытия как сформировавшегося качества.

Оно

становится первым и основным символом того, что было назва-

но

«самое само».

Более лаконично Лосев излагает те этапы, которые аналогичны

гегелевским

«количеству»

«мере»:

бытие дробится на безкачест-

венные элементы, но возвращается к себе как «размеренная» цель-

ность. Очень важна при этом категория «образа», каковым и стано-

вится достигнутая мерность. Если мы вспомним другой шедевр Ло-

сева

—

«Диалектику художественной формы»—то поймем, почему

не

слишком важный для Гегеля аспект оказывается важным для Ло-

сева: в пока еще безличном бытии уже просвечивает его будущий

лик.

Эманация же по отношений к образу становится «первообра-

зом», и это проясняет ее предназначение как формулы творческо-

го воплощения.

Следующее приключение бытия

—утрата

им своей непосредст-

венности.

Оно становится данным только косвенно, через свои про-

явления,

и мыслится теперь только через «отражение», через реф-

лексию. Как и Гегель, Лосев называет этот этап «Сущность». У бы-

тия,

которое стало лишь сущностью внутри оболочки явлений, уже

за спиной—долгий категориальный путь. Поэтому оно в своем ста-

новлении

может повторить наработанную

структуру

восхождения

возвращения к себе самому. Лосев четко прописывает эти ступе-

ни.

Сущность в своем бытии есть смысл; в своем инобытии

—явле-

ние;

в своем становлении —существование; в своем ставшем

—вещь;

своем для-себя-бытии— действительность; в своей

эманации

—выра-

жение.

Эта лестница на новом витке возвращает нас к способности

бытия сделать любое инобытие материалом своего самовыражения.

Заключительный раздел текста посвящен анализу сущности

как

«смысла». Это

—статус

первой ступени развития сущности,

но

Ло-

сев привлекает сюда весь описанный ранее потенциал данной кате-

гории, чтобы показать, каким образом бытие распадается на вещь

12 — 104

353

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

смысл, чтобы затем, пройдя через жесткие противостояния и диа-

лектические

слияния,

вернуться к искомой самости и цельности.

«Смысл» на этом пути приобретает способность

различению и ото-

ждествлению. Разумеется, мы обнаруживаем, что тождество и раз-

личие

суть

одно и то же: они оказываются взаимными «бесконеч-

ными

символами», отражающимися

друг

друге

как саморазличаю-

щееся тождество или самотождественное различие. Пройдя такие

ступени категориального опыта, как противоречие, противополож-

ность и разность,

«сущность»

научается различать моменты инобы-

тия

и объединять их в цельность.

Абсолют,

утверждал Гегель, есть

единство различенного. И сущность в этом отношении проходит

путь неизбежных страданий, чтобы заслужить право на синтез. Ин-

тересно, что Лосев в параллель

этому платоно-гегелевскому методу

дает

еще один вариант—«метод бесконечного перехода». Это своеоб-

разный

ответ иррационализму XIX века с его упоением процессами,

неопределенностями, растворениями смыслов в бессознательной

стихии. Лосев же показывает, как целое сохраняет себя в процессах,

—более того

—

подчиняет себе инобытие как пространство собст-

венного выражения. Здесь Лосев, по его собственному разъяснению,

находит для себя две опоры: неокантианское учение о «происхожде-

нии» (Ursprung) смысла и неоплатоновское учение о становлении.

(Впрочем, как замечает Лосев, в учении позднего Наторпа эти тра-

диции

соединяются.) Смысловое «происхождение» по Лосеву—это

на

данном этапе ближайшее проявление «самого самого», посколь-

ку его различенный в себе поток открывает и присутствие смысла,

его невыразимость

. Свою завершенность смысловой процесс на-

ходит

в категории эйдоса, которая оказывается первой смысловой

структурой—символом, в котором явлено «самое само».

Небесполезной

будет

сводная таблица основных этапов категори-

альной жизни «самого самого». (Надо оговориться: текст оставля-

ет возможность разной рубрификации категорий, и поэтому ниже

«Для

тех, кому непонятна природа самого самого, может быть, более понятным

будет

в качестве первопринципа становление. Оно ближе (правда, для нефи-

лософов) к реальному содержанию знания, и правду его поняли

даже

рацио-

налисты-кантианцы. В самом деле, смысловое происхождение несет с собою

все отождествления и все различения, подобно

тому,

как бытийное становле-

ние

несет с собою все акты полагания бытия и все его отрицания. Тут в едином

принципе

заключена вся индивидуальность вещи и все ее инобытийные

судь-

бы. Но только в самом самом это дано в виде одной неделимой точки; тут же

это развернуто, так сказать, в

целую

линию». Там же,

с.518-519-

354

«ВОЛНЫ СМЫСЛА», ИЛИ ГЕНОЛОГИЯ А.Ф.ЛОСЕВА В ТРАКТАТЕ «САМОЕ

САМО»

представлены основные логические ступени без педантичного раз-

биения

на используемые обычно Лосевым триады и пентады.)

БЫТИЕ

бытие небытие

бытие

небытие

граница

бытие

небытие (в бытии)

число

бытие

небытие (в небытии)

инобытие

бытие

небытие (в самом

себе)

становление

наличное ставшее (качество; нечто; актуальная бесконечность);

бытие его процесс: бытие —небытие —бытие

абсолютная определенность (индивидуальность; для-себя-бытие)

его процесс: небытие —бытие —небытие

эманация

первый символ бытия вообще;

становление «абсолютной определенности»

КОЛИЧЕСТВО

дробление

МЕРНОСТЬ

образ; размеренность

СУЩНОСТЬ

1. в бытии —смысл

а. в инобытии—явление

3· в становлении —существование

4· в ставшем —вещь

5- в для-себя-бытии—действительность

б. в

эманации

—выражение

СМЫСЛ

Различие и

тождество

как взаимные бесконечные символы

противоречие

противоположность

разность

становление как смысловое

«происхождение»

эйд

ос

Трактат остался

незаконченным,

и можно только догадываться, как

завершил бы его автор. По общей логике, дальше должна следовать

часть, коррелирующая с гегелевским разделом «Понятие». «Бы-

12*

355

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

тие»

и «сущность» должны были бы объединить свои силы в «эмана-

ции». «Самое само» свободно выразилось бы в символах с бесконеч-

ной

творческой мощью и преодолело бы отчужение от инобытия,

но

при этом стало бы еще таинственней и недоступней.

Возвращаясь к вопросу о месте Лосева в генологической тради-

ции,

можно теперь с уверенностью сказать, что в контексте русской

философии

его построение уникально своей категориальной архи-

тектурой, ставящей на место манифестации того или иного «миро-

воззрения» понятийную конструкцию, которая как таковая обязыва-

ет адресата к ответственной рациональной реакции (какой бы она

ни

была)

. Позиционирование же в европейском контексте точно

(хотя и как бы между прочим) выражено самим Лосевым после ис-

торико-философского экскурса в генологическую традицию: «Итак,

первое поучение, которое мы выносим из предложенного выше обзо-

ра, это —включение в сферу философии всего «обыденного» и обык-

новенного,

всех этих не-мистических, не-романтических

даже про-

сто не-поэтических будней жизни. От нас не уйдет более красивая

глубокая, более роскошная сторона бытия.

Но

—после столь кро-

потливых и детальных логических исследований последних десяти-

летий—невозможно игнорировать все эти «низшие» сферы. Этим

наше философствование резко отличается от перечисленных выше

грандиозных образов истории философии»

Приходится только жалеть, что эта версия диалектической онто-

логии Лосева осталась незавершенной. Рядом с «Философией име-

ни», «Диалектикой мифа» и «Диалектикой художественной формы»,

т.е. рядом с мирами Философии, Веры и Творчества было бы изо-

бражение мира Диалектики как исторического пути приключений

Смысла, утратившего и вновь обретшего Самость.

«Никто не

хочет

знать, что

философии добрая половина

всех

учений не имеет

ровно никакого отношения ни

какому мировоззрению или, вернее, имеет

одинаковое отношение ко всем мировоззрениям. Сводить всю философию

на мировоззрение целиком, несомненно,

есть

вульгаризация философии,

игнорирование значительной—и притом наиболее научной—части ее

содержа-

ния». Там же,

с.387.

«Научное

содержание»

—это, конечно, осторожный эвфе-

мизм, но пафос тезиса

его вызов отечественной склонности к интуитивным

озарениям понятен:

«мировоззрение»

должно быть вторичным по отноше-

нию

акту

мысли.

Там же,

С.386.

ТРАДИЦИЯ БЕССМЕРТИЯ:

МАМАРДАШВИЛИ КАК ФИЛОСОФ КУЛЬТУРЫ

Изучение и осмысление наследия

М.

К.

Мамардашвили уже сложи-

лось в целый домен нашей гуманитарной мысли. При всем том, фи-

лософия

культуры

—

это

не самая популярная из

обсуждаемых

в этом

ученом сообществе тем: ведь «грузинский Сократ», прежде всего,—

философ

сознания. «Сознание»

—пароль,

без которого не войдешь

умственные миры Мамардашвили. Но этот концепт (подобно «бы-

тию»,

«времени»,

«свободе»

т.

п.) принадлежит

числу тех предель-

ных

понятий

философии,

о которых мало что можно сказать: прихо-

диться мыслить их

косвенно,

через позитивные аналогии или нега-

тивные размежевания. Этим, по-видимому, можно объяснить широту

тематического спектра, окружающего разговор о «сознании», кото-

рый

ведет

Мамардашвили. Тема

«культуры»

звучит

в этом контексте

особенно настойчиво и отнюдь не потому, что она вообще была ак-

туальной и модной в 8о-е, 9°"

е:

дело в том, что

культура

может

высту-

пать по отношению к сознанию как агрессивно детерминирующая

сила, как основание редукции свободы сознания к готовым фабри-

катам или полуфабрикатам смысла.

другой

же стороны, без содер-

жательного ресурса

культуры

сознание легко попадает в

дурную

бес-

конечность и оказывается само себя отражающим зеркалом. Дилем-

ма—не совсем

академическая,

если

вспомним

упорную

неслучайную

войну

принципом автономности

сознания,

которую вела позитиви-

стская мысль

XIX-XX

вв.

В этой борьбе

«культура»

как некая универ-

сальная миротворческая ценность

зачастую

противопоставлялась аг-

рессивности и фанатизму всяческих «догматиков». Но со временем

последовала реакция, и самодостаточность

культуры

также была по-

ставлена под вопрос. Для иллюстрации этой эпохальной коллизии

можно сослаться на один классический текст русской философии.

В «Переписке из

двух

углов»

Иванов и Гершензон блистательно пер-

сонифицировали

апологию

культуры

бунт

против культуры, вы-

светив, впрочем, и общую для обоих протагонистов интуицию: если

культуру

понимать как

цель,

а не как средство, то она становится над-

гробным памятником самой себе.

357

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

Чтобы показать, как включается в эту гигантомахию Мамарда-

швили,

я попытаюсь рассмотреть три важных для философа темы

встроенный в них разговор о

культуре.

ДРУГОЕ ВРЕМЯ

Лекции

Мамардашвили о Прусте не вполне вписываются в традицию

философских медитаций о художественном тексте или образе, став-

шую в последние десятилетия привычным жанром для мыслителей

разных школ и направлений. Для него роман Пруста

—не

полигон

философских испытаний, а книга-жизнь, книга-судьба. И в лекциях

он

осуществляет попытку сопоставить и сблизить опыт философ-

ского сознания и художественного

сознания,

жизнь Мысли и жизнь

Образа. Сама эта попытка сродни исходному культурологическому

стремлению (чтобы не сказать

—

утопии) найти общую меру и об-

щий

язык для описания и понимания разнородных

духовных

миров.

Но

результат

предпринятых усилий понять прустовское «обретен-

ное время» не менее значим для темы культуры.

Показателен подзаголовок

книги

—«Психологическая топология

пути».

Мамардашвили находит некое общее измерение для

труда

пи-

сателя и философа, это

—путь

душевного опыта, который нельзя пре-

одолеть прыжком или

«срезать»

движением напрямик. Его нужно

пройти шаг за шагом и пережить непредсказуемую разнородность

его

«топосов»,

его этапов. Свое предисловие автор заканчивает па-

рафразом высказывания Пруста: философия должна реконструиро-

вать то, что есть, и оправдать это.

Путь

—это

и есть реконструкция,

которая приводит к оправданию, искуплению и обретению утрачен-

ного времени. Но Пруст ведь имел в

виду

(и Мамардашвили специ-

ально разбирает это в одиннадцатой

лекции)

«философию» как свою

эстетическую установку, как свое понимание творчества.

Очевидна разнородность методов философии и искусства, оче-

видна разделяющая их ориентация на разные типы идеальных объ-

ектов, которые ими строятся. Пруст полагает, что осуществить не-

кий

анамнесис, который изменит положение души в мире, может

не

только философия, но и литература. Значит, «восстановить и оп-

равдать»—это

то общее у них, что

делает

возможной

встречу

образа

мысли. Однако, путь, который проходит вместе с Мамардашвили

читатель книги, не приводит ни к «предустановленной гармонии»,

ни,

тем более, к «слиянию» мысли и образа. Недаром один из сквоз-

ных мотивов

книги

—потерянный

рай.

Дороги философии и литера-

35«

ТРАДИЦИЯ БЕССМЕРТИЯ: МАМАРДАШВИЛИ КАК ФИЛОСОФ КУЛЬТУРЫ

туры

проложены рядом, но

они

—параллельны, им

никак

не сойтись.

Ибо

мощь идеи достигается ценой отказа от единичности пережива-

ния

и непосредственности представления, а мощь образа—ценой от-

каза от дающей нашему

свободу

дистанции

между

явлением и смыс-

лом. Нерв книги Мамардашвили, как представляется,

—как

раз в этом

вопросе: что делать, если встреча образа

мысли необходима, но не-

возможна?

Пруст выступает здесь в роли проводника, своего рода Вергилия,

конечно

же, не только потому, что таковы вкусы автора. Француз-

ская

литература, начиная

Монтеня, находится

особых отноше-

ниях

с философией. На заре Нового времени она напрямую берет

на

себя

труд

философии. Она не

«выражает»

и не

«отражает»

идеи,

но

проделывает их

работу,

создавая

духовно

значимые переживания

(в

чем она родственна

русской литературе). Стоит заметить, что ей

этом, как ни странно, помогла и сама

философия.

Нигде в Европе

начала Нового времени деструкция рациональности не осуществи-

лась до такого предела, до такого крайнего отчаяния, как во Фран-

ции

Декарта и Паскаля. Зато и

выход

из кризиса породил столь гиб-

кий

и многоликий тип рационализма, что его хватило и на искусст-

ва, и на

литературу,

и на

этику.

Об

утраченном времени литературная

Франция

стала горевать задолго до Пруста.

(«Время»

здесь надо по-

нимать еще

как

естественную способность

жизни

удерживать в себе

смысл, получать человеческую

меру.)

Но что делать, если этой спо-

собности больше нет? Кто поможет —сама ли природа или

дух?

Явно

или

неявно,

этот спор

всегда

присутствует

во французской литерату-

ре,

и мы можем выстроить цепочку ответов от Рабле до постмодер-

низма.

Пруст, может быть, поставил самый чистый литературный

эксперимент,

поставил—буквально на себе самом в своей пробковой

«лаборатории». Для Мамардашвили опыт Пруста оказался ценнее

профессиональных трактатов, поскольку он подсказывал, как

могут

встретиться навсегда, казалось бы, разлученные образ и понятие.

В романе Пруста рассказчик спасает время

себя творческим

переживанием, обходясь без обобщающих схем: единичное смогло

стать общим, но при одном жизненно важном условии —единствен-

ным

и за все ответственным звеном связи смысла и образа становит-

ся

сам

рассказчик.

Дело,

конечно,

не в том, что философия и литера-

тура

герметически закупорены в своих мирах. Философ и писатель

всегда

могут

рассказать

друг

другу

что-нибудь интересное и, в конце

концов,

нередко сочетание

двух

даров в одном человеке. Проблема

другом:

без единства образа

смысла нельзя «спасти время», но они

ничем не

могут

помочь

друг

другу

без

третьего

опосредующего звена.

359

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

То,

что этим звеном оказывается личность,

—не

слишком новое от-

крытие (хотя

не случайно, что история заставляет его постоянно

повторять). Новизна опыта Мамардашвили как толкователя Пруста—

том, что он наделе,

«пути»

показывает, как вести себя личности,

взвалившей на себя

груз

посредничества. Весь прустовский роман

представляется с этой точки зрения одним гигантским по длительно-

сти

массе вовлеченных в него образов актом «когито». Топология

этого пути самосознания осуществляет то, что не может быть выве-

дено из дедуктивных процедур: из объекта, включенного

поток со-

бытий и переживаний и претерпевающего то, во что вовлек его кон-

тинуум «потерянного времени», читатель вместе с автором становит-

ся

(если

сумеет)

субъектом, сознанию которого принадлежит время,

зависящее теперь от смыслополагающего действия автора.

Н.В.Мотрошилова отмечает «...важнейшую подвижку, которую

Мамардашвили

конечном счете осуществляет

рамках декартов-

ско-гуссерлевского трансцендентализма. Декартовское cogito—я мыс-

лю, следовательно,

есмь,

—преобразуется

несколько иную, более

пространную формулу: страдая и любя,

вспоминаю и, следователь-

но,

есмь,

значит, есть, бытийствует не только видимый, но

не-

видимый,

интеллигибельный мир»

. Речь здесь —отнюдь не

психо-

логизации когито: ровно наоборот —психологическая материя пре-

ображается

онтологический «канал», связывающий физическое

метафизическое. Несколько выше

Н.

В. Мотрошилова обращает

внимание

на речевой оборот Пруста, которому Мамардашвили при-

дает

терминологический характер —«интермитенция». Означенная

связь

миров

существует,

точнее —случается, интермитентно, преры-

висто,

как «перебои сердца», но этого достаточно для того, чтобы за-

дать существованию человека новое измерение. И когда мы встреча-

ем в текстах Мамардашвили экскурс в ту или иную

культурную

эпоху,

мы —в свете сказанного — сразу узнаем его установку на поиск «ин-

термитенции», которая разрывает ось традиции осью личностного

«инсайта». Без таких координат Мамардашвили не принимает куль-

туру

как ценность.

Говоря

способе, каким писатель порождает мудрые мысли, Ма-

мардашвили замечает, что

всякого размышляющего человека сила

мысли состоит из способности переплавлять частные впечатления

во что-то общее, оставаясь внутри этих частных впечатлений. Это

«оставаясь

внутри»

особенно волнует Мамардашвили, и многие стра-

Мотрошилова Н. В. Феномены воспоминания о смерти и любви в «Лекциях

Прусте»//Произведенное и названное. М.,

1998·

С.

95.

Збо

ТРАДИЦИЯ БЕССМЕРТИЯ: МАМАРДАШВИЛИ КАК ФИЛОСОФ КУЛЬТУРЫ

ницы

книги посвящены попыткам разгадать, как это получается у пи-

сателя и чему у него можно научиться. Философ проделывает в своих

лекциях опыт, параллельный прустовскому. Он строит тип сознания,

которое

умеет

«оставаться внутри», не изменяя

долгу

мышления. Ре-

шение

отнюдь не лежит на поверхности: ведь тот тип общего, ко-

торый естественным образом доступен литературе,—общезначи-

мость индивидуального

переживания

—не

может стать над временем,

не

может породить общую модель для переживаний

состояний

души. Это может делать миф, но

нем нет речи, он —в ином

духов-

ном

измерении. С

другой

стороны, тот тип образного переживания,

который

неотделим от

мышления,

—картина мира или его фрагмен-

та—вторичен

иллюстративен, ему не присуща необходимость по-

нятия.

Для благополучных эпох это было бы лишь подтверждением

необходимости взаимодополняющего сосуществования философии

искусства. Не так во времена кризисов и перемен: здесь обнаружи-

вается, что образ

понятие умирают, если границу

между

ними ос-

тавить в неприкосновенности.

Если

литература—прежде всего французская—еще в XVI веке берет

на

себя

груз

философской ориентации, то философия сравнительно

поздно (вряд ли раньше эпохи зрелого романтизма) приступает к «об-

мену дарами»

отваживается использовать не только иллюстратив-

ную, но и когнитивную силу образа. Это легко объясняется ее

принци-

пиальным

союзом с наукой, возникшим в момент конституирования

культуры Нового времени. Но к началу XIX века

«брак»

почти распал-

ся:

эстетическая революция в

философии,

провозглашенная юными

тюбингенскими студентами

«Первой программе системы немецко-

го идеализма», свершилась с неожиданной быстротой и успехом. «Фе-

номенология

духа»

это уже по

существу

—философский

роман

ду-

ховной «топологией

пути»

смыслопорождающей силой «гешталь-

тов»

(да и слово

«опыт»,

столь важное, если не ключевое, для лекций

Мамардашвили о Прусте, в предисловии к «Феноменологии» прозву-

чало уже с совершенно новой, почти прустовской семантической на-

грузкой). На сегодняшний день опробованы практически все мыс-

лимые возможности сближения мысли

образа: видимо, шагнуть

дальше французского деконструктивизма или герменевтики

Хайдег-

гера просто не реально. Но

лекциях о Прусте мы видим, что

ка-

ком-то смысле не исключено простое возвращение

изначальной

природе самого образа и самой мысли. (Следует при этом сознавать,

что

«простое»

не

значит—«легкое»,

«возвращение»

необрати-

мых

духовных

пространствах почти никогда не бывает повторени-

ем пройденного.)