Доброхотов А.Л. Избранное

Подождите немного. Документ загружается.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

се,

нередко противопоставлявшую свою духовность бескрылому ра-

ционализму и прагматизму Запада; империю, в чьей символике был

когда-то двуглавый орел, но затем появился серп и молот; империю,

победившую Наполеона, но не пережившую Первой мировой вой-

ны;

славную своими учеными и художниками, но

«подарившую»

миру

XX веке и одного из самых страшных тиранов. (Перечисляю здесь

эти

признаки, не слишком задумываясь: можно составить и более

изощренный

перечень.) Доброму россиянину не нужно давать на от-

гадку

трех

раз: трудно представить, что такая трудная

судьба

и столь

великая

миссия может быть у кого-то, кроме России. Между тем —

не

о ней речь.

«Есть какие-то опыты человечества, которые отливаются в круп-

ные

фигуры, манящие нас своей явной значительностью, таинствен-

ностью и каким-то магнетизмом»

, —говорит Мамардашвили. В кон-

фигурации австрийской исторической

судьбы

этого магнетизма —

преизбытке. Возможно, что впервые своеобычный «австрийский

путь»

прочерчивается с XIV века, с момента заката великой глоба-

листской утопии Карла V: одним из обломков этого проекта стано-

вится империя австрийских Габсбургов, принявшая, кроме прочего,

ответственность за наследие Карла Великого и Оттона I, за

«sacrum

Imperium

Romanum Nationis Teutonicae». Священная Римская импе-

рия

была одним из самых странных виртуальных политических обра-

зований

в истории Запада, смысл которого был не в централизован-

ной

мощи, не в земельных владениях, а в особом образом понятой

«европейской

идее».

Почти невидимая на реальной политической

карте Европы, она не исчезала из сознания больших политиков,

что было хорошо высвечено активностью Наполеона, приложивше-

го немало усилий для ликвидации в

ι8ο6

г. этой вроде бы бессиль-

ной

империи. «Сакральное единство, ментальная партикулярность

витальное многообразие» —так можно было бы йотировать в пре-

дельно обобщенном виде габсбургианский замысел. Этот гибрид им-

перской

миссии и ретроспективной утопии был совершенно орто-

гонален главному вектору Нового времени, стремлению к созданию

«концерта» суверенных национальных государств. Удивительно, од-

нако,

что замысел оказался так или иначе жизнеспособным. Австрии

удалось стать «нормальной» великой европейской державой: дважды

отразив турок (в 1529 и 1683 гг.), Вена сыграла роль неприступного

форпоста Европы; в эпоху Марии Терезии и Иосифа II империя ста-

ла образцом просвещенного абсолютизма. Но на этом фоне не умол-

Ор. сН.,с.з88.

37а

ТРАДИЦИЯ БЕССМЕРТИЯ:

МАМАРДАШВИЛИ

КАК ФИЛОСОФ КУЛЬТУРЫ

кает своя

«струна

тумане»,

при должной настройке внимания

этот австрийский мотив нетрудно расслышать. Он никогда не фор-

мулировался в виде

эксплицитной

программы; да это и не возможно

для историософской интуиции, которая проявляется в каких-то сво-

их косвенных

модусах

бытия (добавим

сюда

примеры «римской

идеи»

и «русской идеи»). Зато он не был зависим от превратностей

реальной политики и мог «веять, где

хочет».

Скажем, не примеча-

тельно

ли,

что австрийский вклад в великую

культурную

революцию

второй половины

XVIII

века был сделан венской музыкальной шко-

лой?

традиционному пифагорейскому достоинству

музыки

—

чис-

лу, гармонии, архитектонике —было привито то, что Керкегор позже

назовет «демонической чувственностью», и тем самым опасная сти-

хия субъективности одновременно была легализована и приручена

властью

«числа».

Это так

по-венски!

Не характерна ли реакция

Авст-

рии

на немецкую трансцендентальную философию? Выбор был сде-

лан в пользу ее немецкой оппозиции: Вене ближе были Тренделен-

бург,

Лотце, Тейхмюллер с их

принципиальной

опорой на докантов-

ский

рационализм, на Аристотеля и Лейбница. Но стоит заметить,

что тем самым был отвергнут как «большой нарратив» мистического

историзма Гегеля и Шеллинга, так и более поздний позитивистский

психологизм. Предпочтен же —непосредственный союз жизни и ло-

гики,

осуществляемый

«монадой»

в своей конкретной живой эмпи-

рии.

Брентано, продолживший эту

линию,

воспитал своими венски-

ми

лекциями

целую

плеяду мыслителей этого особого чекана (в том

числе—А.

Мейнонга,

Э.

Гуссерля,

К.

Твардовского), а Больцано в Пра-

ге заложил своим

«наукоучением»

основы

всех

антипсихологических

программ

будущего.

Все это тоже —весьма по-австрийски. Здесь уже

просматриваются контуры

будущего,

весьма специфического ав-

стрийского эмпиризма, непохожего на общеевропейский позити-

визм.

«Венский синдром», если так можно выразиться, нелегко оп-

ределить, но

то же время он легко узнаваем. В свете сказанного

нас

уже не удивит, например, такая дефиниция экономической мыс-

ли Австрии: «Главными методологическими особенностями австрий-

ской

школы являются: последовательный и бескомпромиссный

субъ-

ективизм и строгий методологический индивидуализм»

Выбранные примеры—достаточно произвольны. Даже не пересе-

кая

границу феерической эпохи символизма, можно найти обильный

материал для культурного портрета австрийской своеобычности.

Автономов В.

С.

Австрийская школа в

экономике

// Большая энциклопедия

Кирилла

и Мефодия. Версия 2оо6 года. [Электронное издание.]

373

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

Можно

было

бы

обратиться

политическим феноменам:

полити-

ке

Меттерниха

идеалам «Священного союза», к упорной, несмот-

ря

на 48-й год, приверженности идее партнерского союза

наций.

Не-

мало интересного можно было

бы

разглядеть

феномене венской

оперетты, австрийской архитектуры,

странностях австрийского

литературного романтизма

бидермейера,

эстетическом форма-

лизме. Но, пожалуй, достаточно

будет

указать на

доступную

русско-

му читателю

литературу

и двинуться дальше, поскольку наша зада-

ча—понять,

что

расслышал Мамардашвили

мотивах австрийской

культуры

(мыслитель—стоит заметить—вообще-то откровенно пред-

почитающий романский мир

и не

слишком жалующий германский

славянский культурные миры).

Мамардашвили подсказывает

нам,

что понять венский опыт мож-

но,

только соотнеся его со своим личным (если таковой существует),

с опытом

«особого

достоинства существования». В какой-то момент

мы

должны испытать

«страсть

чувствовать себя существующим

убе-

ждаться вновь

вновь

неотменимости своего существования»

Проблема—в том, что неожиданным антагонистом этой страсти ста-

новится

культура

ее

главным тезисом: человек перестает быть жи-

вотным

становится человеком

по

мере того, как начинает подчи-

няться

культурным нормам.

Но

философ возражает: «Бытие —это

высшее честолюбие человека—ничем

не

гарантировано,

нет

ника-

кого механизма, который единообразно

надежным образом вос-

производил бы или, вернее, производил бы эффект существования,

Блаукопф К. Пионеры эмпиризма

музыкальной науке:

Австрия

Богемия

—

колыбель социологии искусства. СПб.,

2005;

Джонстон

М.

Австрийский Ренес-

санс.

Интеллектуальная

социальная история Австро-Венгрии

1848-1938

гг.

М.,

2004;

Жеребин А. И. Вертикальная линия. Философская проза

Австрии

в рус-

ской

перспективе. СПб.,

2004;

КампицП.

Австрийская философия

Вопро-

сы Философии.

199°·

№я; Ливен

Д.

Российская империя

ее

враги

с XVI

века

до наших дней. М.,

2007;

Михайлов А. В. Из источника великой

культуры

Золо-

тое сечение: Австрийская поэзия

XIX-XX

веков

русских

переводах.

M.,

ig.88;

Михайлов А. В. Языки

культуры.

М.: Языки русской

культуры,

1997; Нири

К.

Фи-

лософская мысль

Австро-Венгрии.

М., 1987;

Чаки М. Идеология оперетты

венский модерн: Историко-культурологический очерк. СПб., 2001; Черепано-

ва Е. С. Австрийская философия как самосознание

культурного

региона. Екате-

ринбург, 2ооо; Шестаков В. П. Трагедия изгнания.

Судьба

Венской школы исто-

рии

искусства. М.,

2005;

ШимовЯ. Австро-Венгерская империя.

М.,

2003; Шор-

ске К. Э. Вена

на

рубеже

веков: Политика

культура.

СПб.,

2οοι.

Op. cit.,

с.

389.

374

ТРАДИЦИЯ

БЕССМЕРТИЯ:

МАМАРДАШВИЛИ

КАК

ФИЛОСОФ

КУЛЬТУРЫ

бытия»

. Заслуга великих австрийцев,

утверждает

Мамардашвили,—

том, что они вернули (и парадоксальным образом вернули именно

культуру)

это гордое ощущение негарантированности бытия.

Здесь мы встречаемся с безусловной доминантой философство-

вания

Мамардашвили: с утверждением о том, что мысль

существует

только в момент ее «исполнения», которое

требует

особого личност-

ного усилия

особой ответственности. Постоянное проведение этой

темы иногда провоцирует утверждение о моноидейности Мамарда-

швили,

о том, что его дискурс

—это

игра

«sopra

una corda», на одной

струне. Это вряд ли справедливо. Верно, пожалуй, что нервом его

философствования

является учение об особом

статусе

мысли, осу-

ществляющем переход от потенциальных процедур к

тому,

что мож-

но

было бы назвать

«актуозным»

состоянием, подобно

тому,

как осу-

ществляется переход от нотной записи к музыке через исполнение.

Но

дело в том, что актуировать мысль можно, только заново собрав

одну точку

сознания

все наработанное до этого содержание, возоб-

новляя,

тем самым, способность видеть искомое смысловое целое,

не

зная заранее, что и как

будет

усмотрено на этот раз. Если вернуть-

ся

к музыкальной метафоре, то это

будет

такое странное исполне-

ние,

которое осуществляет нотную

«программу»,

но и самим актом

исполнения

ее частично переписывает. Понятая таким образом за-

дача

мышления

требует

переноса центра внимания от самого соз-

нания

к тем мирам, которые оно выстраивает; от константы cogito

горизонтам феноменального опыта. Здесь уже не приходится гово-

рить о «монотонности» философии Мамардашвили. Напротив,

труд-

но

не заметить многообразия контекстов, в которых осуществляет-

ся

непредсказуемый опыт

сознания.

«Венский

опыт»

именно потому

особенно дорог мыслителю, что он высвечивает иллюзорность пола-

гания

мира, в котором безличные смысловые структуры

делают

не-

обязательным наше

участие

в их существовании, или—другими сло-

вами—допускают

происшествия

с нашим сознанием и его мыслями,

но

не допускают

событий.

Интересны

оппозиции,

которые предлагает Мамардашвили, разъ-

ясняя

свое видение «австрийского опыта»: свобода и природа; ум

(неприродное культурно-историческое начало) и стихия (естествен-

но-природное начало);

«сила

языка» и закон.

Автор

избегает слиш-

ком

привычных формул, возможно, чтобы обособить именно «вен-

ский» мотив. Так, слово

«стихия»

ему нужно для того, чтобы указать

на

переживание «развязанных стихийных сил», угрожающих «фор-

Op. cit., с

391.

375

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

ме» и

«лицу»,

которые оказываются «неинтересными, неразличимы-

ми

для стихии человеческой материи—для стихии нашего психиз-

ма, особенно там, где он вспыхивает в точках соединения психизмов

превращается в так называемую массу, толпу, в эффект массы»

Действительно, это опыт, который австрийцы пережили, и об опас-

ностях которого предупреждали своей культурой. Раскрепощение

стихий —это путь к от абстракции к органике, истории, к общине.

это же путь от цивилизации и гуманизма к хтоническим чудови-

щам.

«Отсюда,

—справедливо замечает Мамардашвили, — античные

мотивы в модерной живописи, архитектуре, прозе венского начала

XX века». Аполлиническое начало для Вены (как и для нашего Сереб-

ряного

века) виделось спасительным принципом середины, принци-

пом

«формы», которая и сохраняет, и преображает стихию. Сквозь

призму этой же оппозиции ума и стихии видит автор и австрийский

психоанализ, который в таком

случае

невозможно прочесть как апо-

логию бессознательного: он видится как еще одна героическая по-

пытка

Вены отбить

осаду

кромешного мира безличности. «Психо-

анализ...

был теоретической работой, которая является индукцией

условий нового сознательного опыта»

Оппозиция

«закона» и «силы языка» —еще более увлекательный

сюжет. По контексту мы понимаем, что речь идет о том, что бого-

словы называют соотношением «закона» и

«благодати».

Если смысл

«закона» ухватывается без

труда,

то что это за «сила языка», кото-

рая

занимает место

«благодати»?

В первую очередь, это усилие ак-

туирования мысли, о котором мы говорили выше.

«Вот

это усилие

есть язык или голос присутствия, то есть проявление нашего дей-

ствия над собой, самостоятельного переживания

—в

том числе уже

существующих истин. Эта напряженность свободного усилия и есть

то,

что называется силой языка, которая предполагает внутреннее

действие над собой и, кроме того, публичность, сообщаемость дру-

гим о нашем участии в тайне человечества»

. То есть «сила языка» —

это

еще и интерсубъективная связь, которая

делает

обязательным

не

только мое присутствие, но и присутствие

другого

с его онтоло-

гическими родством и инаковостью по отношению ко мне. В самом

деле, только язык одновременно собирает в одном акте интерпрета-

цию,

экспрессию и коммуникацию. Отсюда

ясно,

что слова

«свобода»

«благодать»,

позиционно уместные в данной оппозиции,

хуже

вы-

34 Op. cit.,

с.397·

Op. cit., с.401.

Op. cit.,

с.394.

376

ТРАДИЦИЯ БЕССМЕРТИЯ: МАМАРДАШВИЛИ КАК ФИЛОСОФ КУЛЬТУРЫ

разили бы

мысль автора, и «австрийский

опыт»

относительно того,

что актуозность коммуникативного усилия выводит человека из мира

кафкианского

вечного

«закона»

в мир живого времени; что «человек

этом смысле полон времени, то есть усилия. И сама жизнь может

быть определена как усилие во времени. Усилие оставаться живым...

Что человечество и есть сама эта передаваемость»

Если вспомнить, что

язык

может быть возведен в

особую

степень

языка,

может стать языком художественным, то сила его приобре-

тет способность, обозначенную Мамардашвили как своего рода «им-

ператив Страшного

Суда»:

«здесь

и сейчас ты должен извлечь смысл

из

опыта,

чтоб

он дурно потом не повторялся, должен завершить

жизнь

и возродиться или воскреснуть из обломков и пепла прошло-

го»

Опыт австрийцев

—в

частности Рильке и

Музиля

—в

этом от-

ношении

он ставит рядом с опытом бесконечно значимого для него

Пруста. Здесь приоткрывается еще одна возможность уйти от деспо-

тизма культурного «закона»: текст

—не

цель, а средство извлечения

опыта, поэтому его можно превратить в длящееся переживание.

Так,

незавершенность романа

Музиля,

согласно Мамардашвили,—

это принципиальная особенность. Его фрагментарно-вариантная

форма индуцирует

«опыт

понимания,

переживания, и, следователь-

но,

сами его изобразительные средства

—

сюжет, единство изложе-

ния

—

не

имеют самодовлеющего значения и в этом смысле не явля-

ются текстом. Ибо текстом является тот

опыт,

который индуцируется

художественной формой»

. Текст как опыт стоит над текстом как за-

коном:

это позволяет нам понять еще одну важную

черту

венской

мен-

тальности. Культура не обладает силой тотальной детерминации; то,

что в

культуре

можно назвать событием, приходит не из самой куль-

туры, а из иноприродного бытия. В этом смысле Мамардашвили го-

ворит, что «в философии нет никаких

культур;

философия, как и ис-

кусство,— акультурное занятие. И это тоже, кстати, один из уроков

Вены начала века»

. Соответственно, и

выход

из

культуры

не обяза-

тельно должен стать деструктивным актом отречения от

духовного

капитала человечества. Та степень свободы, которая дается опытом

актуированного смысла (Мамардашвили называет это еще

«вто-

рым рождением»), позволяет соотнести себя с существованием не-

зависимо от тех сущностей, которыми мы или

культура

его

—это

су-

Op. cit.,

с.395·

Op. cit.,

с.398.

Op. cit.,

с.40г.

Op. cit.,

с.здд.

377

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

ществование

—

наделяем.

Философ находит для описания этой сво-

боды удивительные слова. «Звенящая нота радости, как вызов

судь-

бе и беде: отнять такую радость действительно трудно, невозможно...

Бытие —это то же самое, что и незаконная радость. Нет никаких

при-

чин

тому, чтобы мы были, и тем радостнее быть, и тем больше про-

дуктивной гордости можно от этого испытать.

гордость эта, конеч-

но,—аристократическое чувство, но это

—не

аристократизм крови»

Бытие как радость —тема необычная для философии. Разве что Чес-

тертон мог писать о бытии в таком ключе. Но ведь здесь еще и речь —

той венской

культуре

рубежа веков, которая обычно ассоциирует-

ся

с декадансом, с «веселым апокалипсисом».

Мамардашвили, конечно, нельзя было загипнотизировать эти-

ми

фельетонными фикциями. Ведь разгадать Вену он пытался, ис-

ходя из своей философия сознания; о

культуре

он говорил с мета-

культурных

позиций.

Я отнюдь не утверждаю, что это и есть единст-

венно-правильный путь к постижению культуры. Но когда речь идет

«большом опыте» культуры, метафизика может оказаться прагма-

тичней «физики».

Другое

Время,

другое

Небо, другая Европа... Через индивидуаль-

ность художественного прозрения, универсальность свободы, пар-

тикулярность национальной культуры мы рассмотрели разные ас-

пекты культурфилософии Мамардашвили и, полагаю, убедились,

что за «разговорностью» и «диалогичностью» его ментальной мане-

ры скрыта глубоко продуманная архитектура мысли.

Op. cit.,

с.400.

ЭНЦИКЛОПЕДИЧЕСКИЕ

СТАТЬИ

АНАЛОГИЯ СУЩЕГО

[аналогия бытия] (от лат. —

analogia

entis)

— понятие в философии и богословии, означающее особый тип от-

ношения

между

объектами или же особый тип предикации, при ко-

тором основанием соотнесения предметов являются не принципы

тождества или различия, а принцип их подобия своему иноприрод-

ному источнику.

Философский

смысл понятию «аналогия» (от греч.

αναλογία,

что значило «пропорция» или

«соответствие»)

придает Платон, ви-

димо, опираясь на пифагорейскую традицию.

диалоге

«Тимей»

он

делает

пропорцию принципом космической гармонии, а в диалоге

«Государство»

—социальной.

С его точки зрения аналогия с ее прин-

ципом

«каждому

свое»

есть «справедливость Зевса» в отличие от не-

справедливого уравнительного распределения.

метафизике, этике

биологии Аристотеля аналогия также играет существенную роль

как

форма проявления единого начала в единичных сущностях.

Особое значение «аналогия» приобретает в средневековой хри-

стианской

философии, начиная с рассуждений

Августина

об одно-

временном

сходстве

и несходстве Бога и его творения, а также о не-

способности нашего языка выразить совершенство Творца. Зафик-

сированная

таким образом проблема заключалась в том, что простое

сходство

Творца и твари стирает грань

между

Богом и миром, про-

стое же различие — разрывает их связь. Фома Аквинский развива-

ет специальную теорию

«аналогии

сущего»,

по которой совершенст-

во бытия неодинаково распределено в универсуме и неоднозначно

(эквивокально)

выражается в каждом отдельном случае: Бог облада-

ет всей полнотой бытия,

тогда

как остальные сущности обладают им

«по аналогии», в определенном смысле и соразмерности, но бытие

при

этом остается тем же самым. Противоположную позицию зани-

мает

Иоанн

Дуне

Скот,

утверждающий, что бытие

всегда

имеет одно-

значный

(унивокальный) смысл во

всех

соотношениях. Томистская

379

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

традиция (Капреол, Каетан, Суарес) развернула концепцию Фомы

Аквинского в систематическую доктрину. Томизм предлагает

«тре-

тий

путь»

(по отношению к

«отрицательному»

и «положительному»

богословию), сохраняющий и идею невыразимости божественной

сущности, и идею

сходства

Творца и творения.

Второе рождение теории

«аналогии

сущего»

происходит в неото-

мизме

(особенно

—Пшивара,

Ван Стеенберген). Принцип

«аналогии

сущего»

активно используется в «аналектике» неотомиста Лакебрин-

ка,

полемически ориентированной против «негативизма», свойст-

венного,

по его мнению, гегелевской диалектике. Протестантское

богословие обратило внимание на

«аналогию

сущего»

лишь в XX в.,

но

зато эта версия представлена такими именами, как Барт (крити-

ческий

подход

с точки зрения собственной концепции «аналогии

веры»), Тиллих (символический подход), Бультман (экзистенциаль-

ный

подход). Определенный интерес метод

«аналогии

сущего»

вызы-

вает у философов-аналитиков.

Литература

ι. Przywara

Ε.

Analogia

Entis. N. Y., 1932.

2. Anderson J.

The Bond of

Being.

St. Louis, 1949.

3. Lyttkens H. The

Analogy

between God and the

World.

Uppsala, 1952.

4. Klubertanz

St. Thomas

Aquinas

Analogy.

Chicago,

i960.

5. Mclnerny R. The

Logic

Analogy.

The Hague, 1961.

6. Mondin B. The Principle of

Analogy

in Protestant and Catholic Theology. The

Hague, 1963.

7. Davies B. Thinking about God. L., 1985.

8. Broadie A. Maimonides and

Aquinas

on the names of God.

Religious

Studies. 1987, 23.

157-170.

АНАМНЕСИС

(греч.

όνάμνησις—припоминание)

— идея-метафора древнегреческой философии, в соответствии с ко-

торой

путь

к истинному познанию лежит через воспоминание

души

ее пребывании в

более

реальном и совершенном мире. Как фило-

софское,

понятие кристаллизовалась у

Платона.

В отличие от

более

общего понятия памяти

анамнесис

характеризует

процесс логическо-

го и морального преображения, который

следует

из

«собранности»

памяти разрозненных моментов действительности.

Философема

анамнесиса

содержится уже в общегреческой мифо-

логии. Мнемосина (Память), одна из древнейших богинь-титанид,

является

матерью

Муз, а значит

—одной

из прародительниц

культур-

ного космоса. Как противоположность богини

Леты

(дочери Раздо-

ра),

властвующей

над забвением, Мнемосина гармонизирует разроз-

ненное,

пользуясь тем, что память о целом хранится в каждой части.

Интересно,

что мифологическое сознание тесно связывает Память

Забвение в процессе этического преображения человека: в Лей-

бадейской пещере, где Трофоний предсказывал

будущее,

протекали

два потока—Лета и

Мнемосина,

первый из которых

давал

очищение

от

хаоса

прошлого, а второй

—осознание

судьбы.

(Ср.

Данте:

омове-

ние

Лете

как

условие

перехода

от Чистилища к Раю.)

Греческая философия

наследует

философему

анамнесиса

от орфи-

ков.

Орфические мистерии и

заклинания

отводят процессу

анамнеси-

са

значительную роль. Ключи Памяти, по учению орфиков, спасают

душу

от растворения в безличной

стихии,

сохраняя ее

как

«знающую»,

выключают ее из круговорота переселения душ. Эта орфическая

тема вплоть до позднего неоплатонизма остается в арсенале антич-

ной

философии. У пифагорейцев мы встречаемся не только с этим

толкованием

анамнесиса,

но и с целенаправленной техникой культи-

вации

памяти, что было связано как с

уставом

школы, так и с утопи-

ческими идеями пифагорейцев. Орфические мотивы можно найти

у Гераклита, связывающего память с градацией состояний души,

у Эмпедокла, с его теорией очищений как воспоминаний о про-

шлых переселениях души,

ведущих

к осознанию моральной цели

этих странствий.

8ι